資源簡介

中小學(xué)教育資源及組卷應(yīng)用平臺
高考語文一輪復(fù)習(xí) 論述類文本閱讀
1．（2024 濰坊三模）閱讀下面的文字，完成各題。
中國人的空間意識，最早可以追溯至距今五千年的良渚文化。該遺址中出土的著名玉琮，其形制內(nèi)圓外方，背后正是“天圓地方”的宇宙空間意識。甲骨文出現(xiàn)后，“方”的概念更是被高度強(qiáng)化，空間被分為東、南、西、北四個方位，出現(xiàn)了四方風(fēng)、四方神等概念，一切自然物象都被按照方位秩序容納與整理。從方、圓的空間感知到四方的介入，中國上古的空間探索經(jīng)歷了一個逐步深化與完形的過程。早期的空間感知雖已初具形態(tài)，但成系統(tǒng)的概念一直到了春秋戰(zhàn)國時期才得以完成，這一概念即“六合”?！傲痹谶@里指代空間中的六個基本方位，即上、下、東、西、南、北；“合”為聚合、合攏之意。至此，上古時期的空間感知終于被以概念的形態(tài)固化下來?！傲稀辈粌H涵蓋了一上一下的天地觀念，還囊括了東、南、西、北的方位經(jīng)驗(yàn)，是中國人對空間認(rèn)知的完整指稱，它雖出現(xiàn)較晚，卻是對中國上古空間經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)歸納與總結(jié)。
我們需要看到的是，“六合”指向的是中國古代的空間一體性問題，但構(gòu)成這一空間統(tǒng)一體的核心要素卻是六個方位。方位是古代空間意識的基礎(chǔ)。然而，不論上下還是四方，一切方位都是以世界與其觀察者——人的關(guān)系而言的，是以人為中心的方位，這就注定了在此基礎(chǔ)上建立的空間只能是一種人化的經(jīng)驗(yàn)空間，而與純粹的物理空間有所區(qū)別。早期的空間認(rèn)知和天下觀念很大程度上建立于人自身的方位感，以及原始的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐之上，而這一經(jīng)驗(yàn)性天然地就為“六合”的世界建構(gòu)開啟了一個審美的維度。從神烏負(fù)日、地下黃泉，到蒼龍、白虎、朱雀、玄武這四方神獸，方位承載了先民最重要的空間想象，空間逐漸從單純的物理空間轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝阑娜宋牡乩砜臻g。
“六合”中的六個方位在相關(guān)敘述中通常被分為兩組，一類是上下或天地，一類是四方。人類對空間的原始感知大體可劃為兩類：一是垂直維度，二是水平維度。兩組方位各自有不同的功用及價值，都是空間統(tǒng)一體不可分割的一部分。但比較而言，垂直維度的方位走向?qū)φ麄€空間建構(gòu)來說更具決定性意義。在中國，天與地被視作上與下的盡頭，通常作為方位之兩極的代表。而天、地的確立正是宇宙誕生的標(biāo)志，是一切自然空間的起始。從盤古到女媧，幾乎所有上古創(chuàng)世神話都花了大量筆墨來描述天地設(shè)立的重要意義。天地所代表的上、下因而成為空間中的主導(dǎo)方位，與水平維度的四方相比具有統(tǒng)領(lǐng)性。
天空對先民來說是以個人之力無法涉足的空間領(lǐng)域，而天象對萬物生存又有著決定性意義，人不得不去認(rèn)識天。經(jīng)驗(yàn)無法觸及之處，往往就是想象的樂土。先民對上方空間的勾畫往往是非理性的，彌漫著神秘的色彩，充滿恐懼與敬畏的宗教意味?；谵r(nóng)業(yè)文明天時物候的一體性，“天”的概念往往一直從天空延伸到地表。如商朝人就想象出一位無所不能的至上神“帝”居于空間的最上，掌管天象乃至人事。商朝人創(chuàng)造天帝的觀念，也正是希望通過占卜、獻(xiàn)祭等手段討好天帝，確保獲得足夠的生存資源。但事實(shí)上，沒有任何神靈能夠左右農(nóng)業(yè)發(fā)展的進(jìn)程，人在諸多的祭祀儀式中獲得的，與其說是天神的庇佑，不如說是一種關(guān)乎崇高的審美體驗(yàn)?！吧稀边@一空間方位正是在這一過程中被賦予了神圣、崇高的意味，具備了超越現(xiàn)實(shí)層面的價值。正是“上”這一特殊方位的存在，引領(lǐng)自然空間逐漸走向?qū)徝?、走向價值，成為一種獨(dú)具美學(xué)特性的人文空間。
回到“六合”的觀念上看，《莊子》還明確區(qū)分了“六合”與“六合之外”?！洱R物論》講：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議?！比绻f“六合”之內(nèi)指向的是中國傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)性的宇宙空間，那么“六合之外”指向的就是一種超越現(xiàn)實(shí)層面的價值空間，是神人、圣人、仙人往來之處?！傲稀敝獠淮嬖谒姆剑瑓s仍舊有天地，垂直維度的方位與水平方位相比，往往承載了更多超越性的內(nèi)涵。正是這種超越的特性，使得上、下這組方位在“六合”之中占據(jù)了統(tǒng)領(lǐng)性的地位。
上、下這組原始的空間方位隨著歷史發(fā)展逐漸被賦予超經(jīng)驗(yàn)的屬性，這一點(diǎn)在中西文化中都是如此。在古代西方，柏拉圖在此岸對面創(chuàng)立了一個彼岸世界，是“理念”的居所。這個理想世界人類看不見摸不著，只有理智與靈魂才可感知，但它卻實(shí)實(shí)在在位于自然世界的“上方”。如《斐德羅篇》所說：“那些被稱作不朽者的靈魂則已經(jīng)抵達(dá)高天之巔，它們還要攀上天穹絕頂，讓天穹載著它們運(yùn)行，而它們則呆在那里觀照天外的景象?！卑乩瓐D的上、下是截然兩分的此岸與彼岸。與古希臘不同，中國人對空間的認(rèn)識缺少了一個彼岸的維度，雖然有從經(jīng)驗(yàn)到想象的過渡，但世界整體上還是人間性的世界。中國人的上方與下方并非彼岸與此岸之間的關(guān)系，而是相互交融、彼此連通。中西方位觀中皆有作為超越維度的“上”，但超越的路徑各有不同。而我們之所以能夠?qū)⒅袊鴤鹘y(tǒng)的空間問題作為一個美學(xué)問題來講，正是因?yàn)樗鄙倭诉@一實(shí)體性的彼岸空間維度。中國人的空間更多的是一種人化的想象空間，這樣一種人化的空間建構(gòu)必然少不了審美要素的參與，空間問題因此具備了美學(xué)的維度。也正是在這一意義上，華夏民族的空間觀念是研究中國美學(xué)的必經(jīng)之路，對中國古典美學(xué)本土性、民族性的建構(gòu)有著重要的啟示意義。
（摘自周律含《中國早期方位觀及其美學(xué)意識》）
（1）下列對文本相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.自甲骨文出現(xiàn)以后，四方風(fēng)、四方神等概念把空間分為四個方位，高度強(qiáng)化了“方”這一概念。
B.方位是古代空間意識的基礎(chǔ)，承載了先民最重要的空間想象，這使純物理空間具備了審美價值。
C.“六合”中的方位被分成了兩組，各有其功用和價值，都是空間統(tǒng)一體的一部分，不可分割。
D.在中西文化中，“上”這一方位都經(jīng)歷了從經(jīng)驗(yàn)性到超經(jīng)驗(yàn)性的演變，但超越的路徑各有不同。
（2）根據(jù)文本內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.從“六合”概念的形成過程可以看出，中國早期方位觀念的系統(tǒng)化經(jīng)歷了一個從初具形態(tài)到形態(tài)固化的過程。
B.從中國的許多創(chuàng)世神話中都能看出上下是空間的主導(dǎo)方位，所以只要研究創(chuàng)世神話，就可推知上下方位的統(tǒng)領(lǐng)性。
C.經(jīng)驗(yàn)無法觸及之處，往往就是想象的樂土，先民們對天空非理性的認(rèn)識，實(shí)際上使上方空間具有了美學(xué)特性。
D.人化空間的建構(gòu)必然要有審美要素的參與，“六合之外”是超現(xiàn)實(shí)的人化空間，因此“六合之外”可被視作一種審美空間。
（3）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來支撐文本第三段觀點(diǎn)的一項(xiàng)是 　 　
A.日出東方而入于西極，萬物莫不比方。
B.我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
C.資生之物，咸出于地；而其豐歉，則懸系于天。
D.天了無質(zhì)，仰而瞻之，高遠(yuǎn)無極，眼鶩精絕，故蒼蒼然也。
（4）根據(jù)文本內(nèi)容，下列選項(xiàng)對圖示的解讀不恰當(dāng)?shù)囊豁?xiàng)是 　 　
A.圖示的箭頭表明先民通常依據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)，把自己居住的地方當(dāng)作中心。
B.圖示中對方位的判斷都是基于人類與世界之間的相互關(guān)系而得出的。
C.圖中只有“上”“下”意在強(qiáng)調(diào)天地對整個空間建構(gòu)來說更具決定意義。
D.圖示中的橫線表明，天和地作為上與下的盡頭，中間存在明顯的分界。
（5）文本從哪些方面闡述了中國早期方位觀體現(xiàn)的美學(xué)意識？請簡要分析。
2．（2024 杭州一模）閱讀下面的文字，完成下列各題。
①既然藝術(shù)鑒賞是主客體的感情交流活動，那么，鑒賞者就不是完全被動的受感染者。作為審美主體，他有很大的能動性，是藝術(shù)形象創(chuàng)造的積極參與者。當(dāng)然，他不是藝術(shù)生產(chǎn)過程中的參與者，而是消費(fèi)過程中的參與者。王朝聞把藝術(shù)鑒賞的心理活動叫作“再創(chuàng)造”。他說：“藝術(shù)形象，其實(shí)不過是借有限的但也就是有力的誘導(dǎo)物，讓欣賞者利用他們的那些和特定的藝術(shù)形象有聯(lián)系的生活經(jīng)驗(yàn)，發(fā)揮想象，接受以至‘豐富’或‘提煉’著既成的藝術(shù)形象?！雹诩热凰囆g(shù)鑒賞是一種“再創(chuàng)造”的心理活動，那么，不同的鑒賞者對于某一部作品的藝術(shù)感受，并不是完全一樣的。正如魯迅所說：“看人生是因作者而不同，看作品又因讀者而不同?！碑?dāng)然，因?yàn)殍b賞的是同一部作品，作家所提供的信息——誘導(dǎo)物是相同的，所以鑒賞者的再創(chuàng)造也不至于離題萬里；而是大同小異。
③在藝術(shù)鑒賞活動中，先是鑒賞者感受到作品所傳遞的信息，在感受的基礎(chǔ)上，就進(jìn)入體驗(yàn)。體驗(yàn)是鑒賞過程中必不可少的心理因素。因?yàn)闆]有體驗(yàn)，就不能進(jìn)入作品的規(guī)定情景；沒有體驗(yàn)，就不能深切地感受形象的情感精神。鑒賞者是在體驗(yàn)的基礎(chǔ)上通過想象活動，而再體現(xiàn)在頭腦中。體驗(yàn)是以本人的記憶為基礎(chǔ)的。演員在體驗(yàn)角色的感情時，需要在生活庫存中喚起自己的情緒記憶；讀者在鑒賞藝術(shù)形象時，也需要在生活庫存中喚起自己的形象記憶。這就要求有相應(yīng)的生活經(jīng)驗(yàn)，如果沒有相應(yīng)的生活經(jīng)驗(yàn)，那就無從體驗(yàn)，也就無從“再體現(xiàn)”或“再創(chuàng)造”。但即使在同一或相近的社會形態(tài)中生活的人們，其人生體驗(yàn)也是各不相同的，因而再創(chuàng)造的藝術(shù)形象就必然有所差別。所以外國人說：一千個讀者的心中，有一千個哈姆萊特。
④藝術(shù)鑒賞的另一重要心理因素是想象，想象在創(chuàng)作過程中起著重要的作用，在鑒賞活動中也占有同樣重要的位置。鑒賞者總是在生活體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，通過想象來豐富藝術(shù)形象。生活是無限廣闊和無限復(fù)雜的，而藝術(shù)則只能用有限的畫面和有限的筆觸去表現(xiàn)它，作者選取典型情節(jié)和典型人物，抓住特征性的幾點(diǎn)，加以勾勒，誘導(dǎo)讀者、聽眾用想象加以補(bǔ)充，這樣才能余味無窮。如果寫得太實(shí)，不給讀者留下想象的余地，那倒反而索然無味了。馬遠(yuǎn)的繪圖《寒江獨(dú)釣圖》，只畫一個老人坐在小船頭上獨(dú)釣，畫面很簡單，但能引起讀者的想象：這大概是一個高士，避開世俗的紛爭，獨(dú)釣寒江，恬然自得。欣賞音樂，想象的作用就更大了。白居易《琵琶行并序》里說：“大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私語。嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤。”這寫的就是欣賞音樂時的想象和聯(lián)想。如果連最起碼的想象力也沒有，那是根本無法欣賞藝術(shù)作品的。電影里有蒙太奇的組接，小說里的情節(jié)也有跳躍，沒有想象就連續(xù)不起來。至于象征主義作品，意識流藝術(shù)等，沒有豐富的想象力就更不行了。當(dāng)然，鑒賞者的想象是以藝術(shù)形象所提供的信息為，基礎(chǔ)的，不能離開它而胡思亂想。否則就離譜了，那就不叫藝術(shù)鑒賞。
⑤藝術(shù)鑒賞還有一種心理因素；叫移情作用，藝術(shù)作品是以情感人的，審美主體被感動之后，激發(fā)起了相應(yīng)的感情，又將這種感情外射到審美對象身上去。這就是情感的交流。當(dāng)然，這種交流是有條件的。首先，審美對象作為客體，它必須是美的，然后才能打動審美主體。但是，若把鑒賞活動僅僅看作是審美客體以美感感情打動審美主體，而審美主體似乎完全是被動的，那也不合乎事實(shí)。因?yàn)橐魄樽饔脤?shí)際上是存在的。杜甫詩曰：“感時花濺淚，恨別鳥驚心?！边@是鑒賞自然美時移情作用的例子。鑒賞藝術(shù)美也是一樣。人們常常進(jìn)入角色，與之同喜同悲，同笑同哭，為古人擔(dān)憂。朱光潛在《文藝心理學(xué)》中記載：一個英國老太婆看《哈姆萊特》，到最后決斗的一幕，大聲警告哈姆萊特說：“當(dāng)心呀！那把劍是上過毒藥的！”類似的例子尚多，這都說明觀賞者的感情是外射到審美對象上了。當(dāng)然，完全達(dá)到物我同一，失卻了理智，也并不好，槍殺演壞人的演員就是極端的例子。布萊希特提出了“間離效果”的表演理論，要求演員在感情上與角色保持距離，從而避免使群眾把對角色和演員本人的感情混合，這是很有道理的。這樣，就必須要求鑒賞者亦情亦理，既能放縱感情，又能控制感情。
⑥藝術(shù)鑒賞不但是感受的過程，同時是一個認(rèn)識的過程。所以在藝術(shù)鑒賞的心理活動中，還有再認(rèn)識 再評價的因素。作者將他對生活的認(rèn)識和評價表現(xiàn)在作品里，鑒賞者則通過作品對生活做出再認(rèn)識和再評價。鑒賞者的認(rèn)識水平可能低于作者，這樣他就不能全部領(lǐng)會到作品的思想意義，這在現(xiàn)實(shí)生活中是常見的。但是也有可能鑒賞者的認(rèn)識水平高于作者，他可以從作者所描寫的生活畫面認(rèn)識到更多的東西，這在現(xiàn)實(shí)生活中也并不少見。人們常說的“形象大于思想”，就是指這種情況。正因?yàn)樗囆g(shù)作品的思想不是直接說出的，而是通過藝術(shù)形象表現(xiàn)出來的，有可能提供一些客觀情況，讓鑒賞者做出再認(rèn)識與再評價。
（摘編自吳中杰《文藝鑒賞的審美特點(diǎn)》）
（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是 　 　
A.在藝術(shù)鑒賞這一主客體的感情交流活動中，鑒賞者不是被動的受感染者，而是具有主導(dǎo)地位的藝術(shù)消費(fèi)過程參與者。
B.藝術(shù)鑒賞是一種“再創(chuàng)造”的心理活動；因此，不同的鑒賞者對于同一部作品的藝術(shù)感受見仁見智，絕不可能相同。
C 只有生活經(jīng)驗(yàn)越豐富，體驗(yàn)才可能越深切；因此，讀者生活經(jīng)驗(yàn)的豐瘠程度就決定著他的鑒賞藝術(shù)形象能力的高下。
D.藝術(shù)鑒賞既是感受的過程，也是認(rèn)識的過程；鑒賞者認(rèn)識水平的高低，會影響他對藝術(shù)作品思想意義認(rèn)識的深淺。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.魯迅在《阿Q正傳》中刻畫阿Q這個典型形象，勾勒他的癩瘡疤、瘦伶仃、黃辮子等外形特征，以此引導(dǎo)讀者用想象去補(bǔ)充人物形象。
B.京劇舞臺上通過演員的趟馬動作來表現(xiàn)戰(zhàn)馬的馳騁，通過演員的劃船動作來表現(xiàn)涉水，這些都是通過調(diào)動觀眾的想象力而達(dá)到的。
C.“飛流直下三千尺”“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是”：從這兩句詩詞名句中都可以看出人在鑒賞自然景物時的移情作用。
D.歌劇《白毛女》演出時，飾演黃世仁的演員因?yàn)楸硌萏^逼真，差點(diǎn)被人槍殺，這足以表明移情作用在藝術(shù)鑒賞中是確實(shí)存在的。
（3）下列選項(xiàng)，適合作為論據(jù)來支撐第④段的主要論點(diǎn)的一項(xiàng)是 　 　
A.“為使想象臻于完整，只有普通的生活經(jīng)驗(yàn)、普通的認(rèn)識和觀察是完全不夠的。”（布羅夫）
B.“想象是創(chuàng)造力，亦即綜合的原理，它的對象是宇宙萬物與存在本身所共有的形象。”（雪萊）
C.“真正懂詩的人會把作者詩句中只透露一星半點(diǎn)的東西拿到自己心中去發(fā)展?！保ò蜖栐耍?br/>D.“想象不斷地吸收感覺里的養(yǎng)料，就愈有吸引力；它愈和理性結(jié)合，就越發(fā)高貴?！保ǜ璧拢?br/>（4）藝術(shù)鑒賞的心理活動包含哪些因素的作用？請通讀全文，簡要概括。
（5）什么叫“形象大于思想”？試以王之渙的《登鸛雀樓》為例，談?wù)勀銓Υ说睦斫狻?br/>登鸛雀樓
王之渙
白日依山盡，黃河入海流。
欲窮千里目，更上一層樓。
3．（2024 袁州區(qū)校級三模）閱讀下面的文字，完成各題。
近代以來，以征服、改造自然為指引的現(xiàn)代化浪潮席卷全球。人類對自然的肆意破壞和過度開發(fā)，對生態(tài)環(huán)境造成了巨大的損害。隨著工業(yè)化加速、能源和資源大量消耗以及生活方式改變，現(xiàn)代文明的異化現(xiàn)象不斷顯露，直接威脅人類自身的存在、發(fā)展與完善。在人與自然關(guān)系的議題上，以狹隘的人類中心論為行為原則，只會導(dǎo)致人與自然的對峙。把人視為“萬物的勺尺度”，就會對自然缺乏應(yīng)有的敬畏之心。破解這一問題，需要從天人關(guān)系的高度重建人與自然的關(guān)系系，將人與自然看成一個整體。
中華文明歷來強(qiáng)調(diào)天人合一、尊重自然。有別于古代希臘人、印度人發(fā)展的機(jī)械原子論，古代中國人發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)?！独献印分v“人法地，地法天，天法道，道法自然”，《周易》講“推天道以明人事”，無不強(qiáng)調(diào)人和宇宙的統(tǒng)一性；儒家更是以天人合一為其思想主流。天和人是中國古代哲學(xué)的兩個基礎(chǔ)概念。天不僅是“自然之天”，還是“義理之天”；既是廣義的自然及其背后的規(guī)律，也是人類活動的價值之源。與之相應(yīng)，人既指人類自身，也包括人的創(chuàng)造活動及其成果。人固然有出離于天的一面，但歸根結(jié)底內(nèi)在于天，且應(yīng)以天為法。
從先秦到晚清，各家學(xué)派從不同視域探討了天人關(guān)系問題，雖表達(dá)殊異、各有側(cè)重，卻殊途同歸，呈現(xiàn)了人與自然共生共存的根本之道與終極追求。簡單歸納就是萬物一體的天人觀以及對歷史綿延和天下之人的關(guān)注，表現(xiàn)出一種博大的胸懷。中國文化所踐履與追求的，本質(zhì)上是人與自然的默契、人與自然的和諧共生，直至人與自然相通相融。作為一種不同于自然的人文存在，人類社會應(yīng)當(dāng)建立在什么基礎(chǔ)之上？孔子提出了仁道的原則，其基本價值取向是突出人文，主張從親子手足之愛擴(kuò)展到群體之愛。儒家肯定人能自由進(jìn)行道德選擇和文化創(chuàng)造，但這種選擇和創(chuàng)造不能超出天命的范圍，而是要順乎自然，否則將“獲罪于天，無所禱也”。孟子從仁道出發(fā)，進(jìn)一步提出“親親而仁民，仁民而愛物”理念，認(rèn)為當(dāng)有生命的動植物受到侵害或破壞時，由于人和自然本質(zhì)上是相類似的、共通的，人可以感應(yīng)到自然萬物的感受，所以會從內(nèi)心產(chǎn)生出“不忍”之心。正所謂“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”，世人應(yīng)當(dāng)“贊天地之化育”。荀子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”，把“推己及人”的忠恕精神擴(kuò)充到“推己及物”的博愛層面，將君子的修養(yǎng)與天地萬物的化育聯(lián)系在一起。對大自然及生靈萬物之愛，是具有終極普遍意義的。“仁民愛物”成為天人合一的情感呈現(xiàn)和邏輯基礎(chǔ)。先秦以后，以“人之仁”為樞紐，儒家把天具體化為動植物、土地、山川等自然事物。董仲舒說：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”張載提出著名的“民吾同胞，物吾與也”，即民胞物與的思想。宋明儒學(xué)家更是強(qiáng)調(diào)“仁者以天地萬物為一體”“夫圣人之心，以天地萬物為一體”等整體性概念。
儒家對人利用自然持肯定態(tài)度，但同時要求“取之有度，用之有節(jié)”。荀子說“圣王之制也，草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰍鯉孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也”，這種保護(hù)自然的做法，被稱為“圣王之制”?！抖Y記》講“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”，教導(dǎo)人們要按照自然規(guī)律有限度地索取、有節(jié)制地使用禽獸草木等物產(chǎn)資源。無論是節(jié)用而為，還是適時而動，中國哲學(xué)、中國文化都更加重視和諧、平衡、協(xié)調(diào)。敬畏自然、尊重自然、順應(yīng)自然，體現(xiàn)了中華民族深遠(yuǎn)的思想境界。它在一定程度上平衡與調(diào)適著人與自然的關(guān)系，使萬事萬物能夠遵循天性發(fā)展。
近代以來，日新月異的科學(xué)技術(shù)極大地推動了生產(chǎn)力發(fā)展，引發(fā)了深刻的社會變革，也或多或少強(qiáng)化了“天人相分”的思維模式以及征服自然、改造自然的自我中心意向。與之相伴，工具價值受到一些人的推崇和鼓勵，自然被當(dāng)作客體化的對象，自然萬物被視為“有用物”。
在為現(xiàn)代化提供合理的價值引導(dǎo)方面，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化無疑蘊(yùn)含著多方面的寶貴資源。事實(shí)上，天人合一既是中華民族長期累積起來的獨(dú)特觀念，又與馬克思主義生態(tài)文明理論有著諸多契合之處。馬克思主義關(guān)于人與自然關(guān)系的研究中，包含著善待自然、呵護(hù)土地、永續(xù)發(fā)展和遵循規(guī)律發(fā)展、將自然主義的人道主義和人道主義的自然主義有機(jī)結(jié)合、自然解放等豐富的理論。二者的有機(jī)結(jié)合，對于推進(jìn)人與自然和諧共生的中國式現(xiàn)代化具有十分重大的理論價值和實(shí)踐價值。建立在此基礎(chǔ)上的中華民族現(xiàn)代文明，既是中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)，也是中華民族貢獻(xiàn)于世的人類文明新形態(tài)。它是剛健進(jìn)取、包容開放的，合乎人的本性，發(fā)乎人們對美好生活的向往，出自社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在要求，基于歷史演化的客觀規(guī)律，代表著一種現(xiàn)實(shí)的可能性。
（摘編自王柏俊《引導(dǎo)人與自然和諧共生》）
（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.道家提出的“道法自然”與儒家倡導(dǎo)的道德選擇和文化創(chuàng)造要順乎自然并不是消極無為，而是不做違背自然既有規(guī)律之事。
B.天和人是中國古代哲學(xué)的兩個基礎(chǔ)概念，它們既有其獨(dú)立的一面，也相通相融，天是人類活動的價值之源，人也應(yīng)以天為法。
C.宋明儒學(xué)家所提出的“夫圣人之心，以天地萬物為一體”等整體性概念，強(qiáng)調(diào)人和宇宙的統(tǒng)一性，是有機(jī)宇宙哲學(xué)的體現(xiàn)。
D.近代科技的飛速發(fā)展極大地強(qiáng)化了人的自我中心意向，這導(dǎo)致人以自身為尺度來衡量萬物，對自然缺乏應(yīng)有的敬畏之心。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.為解決現(xiàn)代社會因人們損害自然而對人類自身生存發(fā)展造成的威脅，需要重新審視人與自然的關(guān)系，將人與自然視為一個整體。
B.天人合一是中華民族長期發(fā)展出的獨(dú)特觀念，歷經(jīng)各家學(xué)派的不懈探討，直至“仁民愛物”提出才確立了天人合一的邏輯基礎(chǔ)。
C.推進(jìn)人與自然和諧共生的中國式現(xiàn)代化符合歷史演化的客觀規(guī)律，能夠促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展，滿足人們對美好生活的需要。
D.中華民族現(xiàn)代文明有機(jī)結(jié)合了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和馬克思主義生態(tài)文明，正為解決生態(tài)環(huán)境保護(hù)等世界難題貢獻(xiàn)著中國智慧。
（3）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來支撐第四段觀點(diǎn)的一項(xiàng)是 　 　
A.《孟子 梁惠王上》：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。”
B.劉安《淮南子》：“畋不掩群，不取廓夭。不涸澤而漁，不焚林而獵。”
C.柳宗元《種樹郭橐駝傳》：“不抑耗其實(shí)而已，非有能早而蕃之也?！?br/>D.《管子 形勢》：“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也。”
（4）世界近代文明強(qiáng)化的“天人相分”的思維模式與中華文明強(qiáng)調(diào)的“天人合一”觀念存在怎樣的差別？請根據(jù)文本簡要概括。
（5）文本結(jié)尾為什么要援用馬克思主義生態(tài)文明的相關(guān)理論？請結(jié)合文本簡要分析。
4．（2024 聞喜縣校級模擬）閱讀下面的文字，完成各題。
在一個日益嘈雜的世界里，讓我們躺進(jìn)漂浮艙，閉上眼睛，感受自己的呼吸和心跳，遠(yuǎn)離那些擾人的思緒。
誰不想擁有片刻安寧呢？世界衛(wèi)生組織支持我的看法——它表示，我們身處的世界太過吵鬧以致危害到了我們的身心健康。幾個世紀(jì)以前，人類已充分理解寧靜的重要性：安靜被視作一種關(guān)鍵的療愈手段。我所處的喧囂促使我思考，我們在現(xiàn)代社會尋求無聲的意義何在。
如今，人們嘗試尋找各種寧靜場所，為了避鬧取靜加入修道院，或者跑到山上享受周末的寧靜時光。更有人不惜花大價錢，只為在漂浮池或感官剝奪艙內(nèi)體驗(yàn)片刻的寂靜無聲。艾林 卡格在其著作《寂靜：在喧囂時代》中寫道，寧靜是“新的奢侈品”。
我家并不是喧鬧的特例。我們中大部分人長期生活在過分嘈雜的環(huán)境中。我們能很好地適應(yīng)噪聲，這也給我們帶來了益處。從進(jìn)化角度看，聲音為我們提供了重要的訊息，引導(dǎo)我們規(guī)避風(fēng)險。為了確保對意外的噪聲進(jìn)行及時的反饋，我們身體內(nèi)部會發(fā)生顯著的變化：血壓升高，肌肉緊張，身體蓄勢待發(fā)，準(zhǔn)備釋放壓力荷爾蒙。從短期來看，這是一件好事，尤其在戰(zhàn)斗和飛行等環(huán)境中；然而從長遠(yuǎn)看，噪聲過大使我們身體長期處于緊張狀態(tài)，持續(xù)的生理反應(yīng)可能會導(dǎo)致健康問題，例如情緒焦慮、抑郁甚至是心腦血管疾病。
自從我朋友分享她在感官剝奪艙內(nèi)漂浮一小時后宛若新生的經(jīng)歷，我便計(jì)劃從這項(xiàng)體驗(yàn)入手。這種漂浮艙誕生于20世紀(jì)50年代。當(dāng)時，科研人員簡 舒利和約翰 利萊首次構(gòu)建這類無聲環(huán)境，用于研究人腦如何對外界感官輸入缺失做出反應(yīng)。
脫光衣服進(jìn)入充滿鹽水的漂浮艙內(nèi)，我發(fā)現(xiàn)周遭十分安靜，但并非徹底的寂靜無聲。我能感受到自己呼吸的聲音。賈斯丁 范斯坦表示，正是這種專注于呼吸和心跳的敏銳聽覺幫助人徹底放松身心或邁入冥想狀態(tài)。冥想有許多被人熟知的益處：如減壓等。
為了進(jìn)一步探索漂浮艙作為治療儀器的可能，范斯坦及其同事招募了50名飽受壓力和焦慮之苦的患者接受治療，并填寫反饋問卷。受試者均表示，在單次漂浮一小時后，肌肉緊張性疼痛等抑郁癥狀以及焦慮都有顯著緩解，放松的狀態(tài)促使整體幸福感提升。本蘇桑說，這些研究發(fā)現(xiàn)不足為奇。即便不在漂浮艙內(nèi)，寧靜本就可以幫助人更快進(jìn)入冥想狀態(tài)，獲得療愈，感受幸福。他說：“當(dāng)我們得享寧靜時，這種感受不僅是環(huán)境上的寧靜，更是內(nèi)心自我的寧靜。這可以幫助我們更敏銳地感知周圍環(huán)境，并做出更適宜的回應(yīng)。”
研究表明，雖然通過漂浮艙這種剝奪感官、構(gòu)成寂靜環(huán)境的治療可以短期緩解焦慮和抑郁帶來的不良反應(yīng)，但它具體對大腦有著什么樣的影響尚不為人知。為此，范斯坦的團(tuán)隊(duì)設(shè)計(jì)了新的實(shí)驗(yàn)。48名受試者選擇3次90分鐘漂浮艙治療或者3次90分鐘躺椅放松后，接受大腦核磁共振掃描，三周后再度掃描。研究人員研究掃描成像后發(fā)現(xiàn)，漂浮艙治療能額外降低預(yù)設(shè)模式回路的活躍度。這個結(jié)果出人意料。范斯坦對此有自己的解釋：預(yù)設(shè)模式回路與我們內(nèi)心的喧鬧有關(guān)。這些區(qū)域在大腦其他活動停止的時刻，仍處于焦慮、壓力和反復(fù)思索的“喧囂”中。預(yù)設(shè)模式回路過分活躍往往與抑郁癥正相關(guān)，其活躍度下降反過來說明，漂浮艙正在幫助你平靜內(nèi)心。范斯坦表示，這是一個振奮人心的發(fā)現(xiàn)，漂浮艙或許能夠?yàn)槿祟愄峁┮惶缀啽愕闹委煼桨?，防止神?jīng)系統(tǒng)失衡。
如果使用現(xiàn)代漂浮艙，你將會經(jīng)歷一個感知改變的過程，在溫和的光環(huán)和輕柔的嗡嗡聲中享受寧靜。當(dāng)沒有外部感官刺激大腦時，大腦會嘗試填補(bǔ)感官的空白，逐漸賦予黑暗寂靜新的價值。
雖然漂浮艙給我?guī)砹嗣篮玫捏w驗(yàn)，但我也很想知道這種治療是否是無可替代的?；蛟S爬上小山坡，或許躲在浴室里享受的片刻安寧，也能改善我的情況。對于這個問題，普法伊費(fèi)爾大概能夠給出解答。他和同事們正在研究不同類型的寧靜及其潛在的益處。他的研究組比較各種條件下安靜環(huán)境對人的影響，控制的變量包括個人或集體、室內(nèi)或室外、有無指導(dǎo)，以及有無間歇性舒緩背景音樂。結(jié)果顯示，所有類型的安靜環(huán)境都能夠改善人的情緒。不過，有些環(huán)境下人們的體驗(yàn)會更上一層樓。在公園這種室外自然環(huán)境中，在專業(yè)治療者的指導(dǎo)下，伴隨間歇性舒緩音樂進(jìn)行冥想的放松治療能夠給予最好的療愈效果。
這說明我可能真的需要投入一些時間和金錢去尋求最好的寧靜療愈。不過，普法伊費(fèi)爾堅(jiān)持認(rèn)為，在日常生活中尋求理想安靜環(huán)境比我們想象的要簡單。首先，徹底的寂靜沒有必要。普法伊費(fèi)爾小組最近的一項(xiàng)研究表明，受試者在有聲的公園里比在徹底寂靜的房間中更為放松，也更不會感覺無聊。梅雷迪思 貝瑞認(rèn)為，無論是放空沉默、冥想還是樹林漫步，我們總是可以隨時放下手頭事務(wù)，安靜片刻，放松自己。
其次，普法伊費(fèi)爾指出，我們并不需要很長時間的安靜來改善自我。他的研究表明，在持續(xù)時間不到十分鐘的安靜環(huán)境中，人們已經(jīng)可以得到很好的放松了。因此，他相信即便是在浴室里靜靜待上一會兒，也能夠幫助我們的身體在長期緊張中得以喘息片刻。
他無須再提醒我這一點(diǎn)。即使我無法將漂浮艙治療設(shè)為每周必打卡事項(xiàng)，我還是可以在日常生活中忙里偷閑，尋求更多的寧靜時刻，就算躲在浴室也無所謂。這是一項(xiàng)值得我投資的奢侈品。
官方數(shù)據(jù)顯示，我們的世界越來越吵。世界衛(wèi)生組織表示，孟買、紐約、巴黎等大都市的夜間噪聲已經(jīng)遠(yuǎn)高于適宜人類居住標(biāo)準(zhǔn)的40分貝。
許多城市正在為降噪而努力。2004年，倫敦市長辦公室發(fā)布了一份名為《音響城》的報告，著重指出倫敦及市郊工業(yè)和運(yùn)輸帶來的噪聲污染問題，并提出了解決方案。一些城市也注意到了這個問題，嘗試引入降噪涂料和增加道路綠化來幫助消音。還有一些更為具體的解決方案：華盛頓自2021年起開始禁用汽油動力吹葉機(jī)，舊金山規(guī)定晚十點(diǎn)至早七點(diǎn)禁止在居民區(qū)制造擾民噪聲。此外，紐約通過一項(xiàng)法案，針對非法改裝車輛導(dǎo)致發(fā)動機(jī)聲音過吵的車主進(jìn)行罰款警告。尼克 安東尼奧說：“人們見證了安靜對身心健康的益處，我希望將來我們的城市能越來越安靜。”
（編譯自英國《新科學(xué)家》，有刪改）
（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是 　 　
A．很久以前，人類就已經(jīng)理解了寧靜的重要性，并且把安靜看作一種關(guān)鍵的療愈手段；而如今的人們也是想方設(shè)法尋求寧靜。
B．過大的噪聲會使人類無法放松，導(dǎo)致我們的身心長期處于緊張狀態(tài)。因此，在任何情況下，噪聲對人類都沒有好處。
C．普法伊費(fèi)爾的研究結(jié)果顯示，所有類型的安靜環(huán)境都能夠改善人的情緒，但在特定的環(huán)境中或在專業(yè)者的指導(dǎo)下體驗(yàn)更佳。
D．世界越來越不安靜，特別是在紐約等一些大城市本應(yīng)該安靜的夜間，噪聲已經(jīng)遠(yuǎn)高于適宜人類居住的標(biāo)準(zhǔn)，降噪勢在必行。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 　 　
A．不管是加入修道院還是跑到山上，甚至是不惜花大價錢進(jìn)漂浮池或感官剝奪艙，都可能有尋求寧靜的考慮。
B．本蘇桑認(rèn)為范斯坦的漂浮艙研究不足為奇，他認(rèn)為人類要想獲得療愈，要依靠內(nèi)心的寧靜而不是環(huán)境的安靜。
C．研究表明，不同類型的寧靜或許對人類的好處不一樣，但人只要處在安靜環(huán)境就能夠使自己的情緒得到改善。
D．當(dāng)今世界的人們已經(jīng)深刻認(rèn)識到噪聲帶給人類的危害，因此許多城市在努力降噪，并采取了一些具體措施。
（3）下列選項(xiàng)，最適合在文中作為論據(jù)來支撐“降噪勢在必行”的觀點(diǎn)的一項(xiàng)是 　 　
A．科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，聆聽自然界聲音，如流水聲、鳥鳴聲、風(fēng)聲等可以緩解壓力和焦慮。
B．在房間里放置一些泡沫材料，如隔音絕緣地板等，可以幫助降低室內(nèi)噪聲。
C．社交網(wǎng)絡(luò)會帶給我們噪聲，要嚴(yán)格監(jiān)督公眾網(wǎng)絡(luò)行為，減少不必要的噪聲。
D．國際噪聲聲學(xué)顧問尼克 安東尼奧說：“沒有什么器官可以幫助你的大腦屏蔽噪聲?！?br/>（4）下列做法，最不能讓人們獲得寧靜的一項(xiàng)是 　 　
A．進(jìn)漂浮艙
B．逛公園
C．待在浴室
D．玩競技類游戲
（5）人們采用了哪些方法來探索漂浮艙的寧靜療愈作用？請根據(jù)文本概括。
5．（2024 王益區(qū)校級模擬）閱讀下面的文字，完成下列各題。
ChatGPT（Chat Generative Pre﹣trained Transformer）是由美國人工智能研究實(shí)驗(yàn)室OpenAI開發(fā)的一種自然語言處理模型，它是基于GPT（Generative Pre﹣trained Transformer）模型改進(jìn)而來的。GPT是一種基于深度神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的語言模型，通過預(yù)訓(xùn)練和微調(diào)的方式，基于大量語言訓(xùn)練，能夠生成與輸入文本相關(guān)的連貫、流暢的文本。目前，ChatGPT的應(yīng)用場景十分廣泛，包括客戶服務(wù)、內(nèi)容創(chuàng)作、教育輔助、語言學(xué)習(xí)、社交互動等，引起了社會各界的廣泛關(guān)注和討論。
在出版領(lǐng)域，雖然大多數(shù)研究者認(rèn)為人工智能只是工具，并不能替代編輯工作，但也有極少數(shù)研究者認(rèn)為引入人工智能技術(shù)后的編輯工作將對從業(yè)人員提出更高要求，甚至引起相關(guān)崗位的功能遷移，導(dǎo)致出版業(yè)從業(yè)人員面臨減薪乃至失業(yè)的風(fēng)險。通過梳理文獻(xiàn)可以發(fā)現(xiàn)，研究者們普遍認(rèn)為ChatGPT可以在語法檢查、文本糾錯、標(biāo)點(diǎn)符號校正、知識核查和語言翻譯等方面有效幫助編校人員提高工作效率。由于當(dāng)前這類研究大多數(shù)是基于經(jīng)驗(yàn)的解析，缺乏實(shí)證數(shù)據(jù)的支持，為探討ChatGPT在圖書編校中的實(shí)際應(yīng)用效果，本研究擬通過測試和分析ChatGPT對語法類錯誤、字詞類錯誤、標(biāo)點(diǎn)符號類錯誤和知識性錯誤的編校處理情況，評估其對提高編校工作效率所能發(fā)揮的作用，為圖書編校人員迎接人工智能的挑戰(zhàn)提供參考。
測試結(jié)果顯示，ChatGPT在差錯案例文本的測試中表現(xiàn)出28.5%的糾錯率，說明其確實(shí)能夠在圖書編校上對編輯工作有所助益，特別是在錯誤字詞的糾正上，糾錯率可達(dá)44.0%。然而，由于使用上的各種限制，目前ChatGPT在圖書編校中的應(yīng)用效果并不理想，存在較多局限。首先，ChatGPT的使用權(quán)限尚未對我國開放，網(wǎng)絡(luò)獲取存在限制，不少編校人員僅聞其名，卻沒有真正接觸過，更別說是主動將其應(yīng)用在圖書編校工作中。其次，ChatGPT作為聊天機(jī)器人，其輸入和輸出的字符都有限制，不可能做到對整本書進(jìn)行編校，因此無法準(zhǔn)確認(rèn)識一本書的整體邏輯框架。即便是采用人機(jī)結(jié)合方式，編校人員手動將存在問題的語句輸入ChatGPT對話框內(nèi)以獲得結(jié)果，仍然發(fā)現(xiàn)其給出的結(jié)果良莠不齊，需要編校人員再次核實(shí)和修改，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到提高工作效率的目的。而手工輸入對話框會使文本失去原本的格式，導(dǎo)致無法對體例和格式進(jìn)行編校。最后，由于ChatGPT是基于英語語料庫訓(xùn)練的模型，這意味著它能夠理解和處理英語的文本信息，生成符合英語語言的回復(fù)。雖然它可以嘗試?yán)斫夂吞幚碇形牡奈谋拘畔?，但是由于語言和文化的差異，其可靠性和準(zhǔn)確性相對較低，甚至可能產(chǎn)生一些錯誤的回復(fù)。例如，在對標(biāo)點(diǎn)符號的編校上，ChatGPT作出的很多修改與中文標(biāo)點(diǎn)符號的使用規(guī)范有悖，說明ChatGPT對中文使用的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范并沒有準(zhǔn)確掌握。而在對原文語句的潤色修改上，ChatGPT常常表現(xiàn)出不符合作者寫作風(fēng)格、用詞習(xí)慣的問題。在測試過程中發(fā)現(xiàn)，盡管已經(jīng)添加了明確的“校對字詞”指令，但ChatGPT仍然會對文字加以潤色修改，同義替換原句的字詞，甚至增加原文沒有的內(nèi)容。在圖書編校中，應(yīng)警惕過度改稿，堅(jiān)持“可改可不改的不改”。使用ChatGPT輔助編校，編輯人員可能還需要核對原稿，將經(jīng)潤色修改但沒有實(shí)質(zhì)錯誤的內(nèi)容還原，徒增了工作負(fù)擔(dān)。
雖然，ChatGPT目前在圖書編校上的應(yīng)用表現(xiàn)欠佳，但人工智能的發(fā)展日新月異，可以期待經(jīng)過多次升級換代、擴(kuò)展應(yīng)用場景，ChatGPT將能成為圖書編校工作的有力輔助工具。
（摘編自李真《ChatGPT在圖書編校中的應(yīng)用測試與分析》）
（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.ChatGPT是一種由國外實(shí)驗(yàn)室開發(fā)的自然語言處理模型，它由GPT模型經(jīng)過大量訓(xùn)練和微調(diào)后改進(jìn)而來，可以生成與輸入文本相關(guān)的內(nèi)容。
B.目前的研究結(jié)果顯示，ChatGPT可以在多個方面幫助編校人員提高工作效率，但是這類研究大多缺少實(shí)證數(shù)據(jù)支持，因此作者進(jìn)行了補(bǔ)充研究。
C.中文和英文標(biāo)點(diǎn)符號的使用規(guī)范有差異，這造成基于英語語料庫訓(xùn)練的ChatGPT在處理中文的文本信息時，對標(biāo)點(diǎn)符號作出很多錯誤修改。
D.目前，使用ChatGPT輔助編校的效果還不盡如人意，但作者對其發(fā)展前景仍充滿希望，并相信隨著人工智能的發(fā)展，ChatGPT的表現(xiàn)也會進(jìn)步。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是 　 　
A.文章開宗明義，首先對本文的論述對象“ChatGPT”的概念作了界定，然后提出中心論點(diǎn)。
B.文章論證結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，層層遞進(jìn)，深入剖析了ChatGPT在圖書編校中的實(shí)際應(yīng)用效果。
C.文章結(jié)合ChatGPT在編校工作中的應(yīng)用案例來證明其在糾正錯誤字詞方面的有效性。
D.文章從使用權(quán)限、字符限制、語言文化差異三個角度來闡述ChatGPT在圖書編校中的局限。
（3）下列選項(xiàng)均為本文的參考文獻(xiàn)，最可能是文中畫橫線部分出處的一項(xiàng)是 　 　
A.黃勃等《探索ChatGPT模型能力：工業(yè)應(yīng)用的前景和挑戰(zhàn)》
B.崔玉潔《ChatGPT與人工編校相結(jié)合：提高期刊編校效率和文章質(zhì)量》
C.程可伊《ChatGPT與出版業(yè)變革：應(yīng)用場景、風(fēng)險挑戰(zhàn)及應(yīng)對措施探析》
D.李侗桐等《ChatGPT在中文科技期刊摘要文字編輯中的實(shí)用性測試與分析》
6．（2024 祁縣校級模擬）閱讀下面的文字，完成下列各題。
當(dāng)今世界上，還沒有一種思想或意識形態(tài)能夠明確地、圓滿地、有說服力地回答我們所面臨的，關(guān)于不同文明之間該如何相處的問題。這不是哪個單一的國家、民族或文明遇到的問題，而是一個全人類都要共同解決的問題。全球化的特點(diǎn)之一，就是各種“問題”的全球化。
近百年來，隨著西方強(qiáng)勢文化的擴(kuò)張，“自我中心主義”在一些人的頭腦里大大地膨脹起來，“西方至上主義”“殖民主義”“極端國家民族主義”和“種族主義”等思潮，成了上世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)的催化劑，也是造成很多國際性問題的重要原因。非西方的各種文明，在經(jīng)歷了幾百年的殖民主義、世界大戰(zhàn)、冷戰(zhàn)、民族解放運(yùn)動等磨煉后，其社會成員的思想和心理都起了十分復(fù)雜的變化，產(chǎn)生了多種多樣的社會思潮，其中不乏與“西方至上主義”相對立甚至相對抗的思潮。這個狀況，被一些人稱作是“文明的沖突”，這種沖突已經(jīng)影響到了今天的世界局勢。目前所謂的“恐怖主義”和“反恐斗爭”，就是這種“沖突”的表現(xiàn)之一。
近年來，在討論全球化這個話題的時候，我多次提到“和而不同”的概念。這個概念不是我發(fā)明的，它是中國傳統(tǒng)文化中的一個重要核心。這種“和而不同”的狀態(tài)，是一種非常高的境界，它是人們的理想。但是要讓地球上的各種文明，各個民族、族群的億萬民眾，都能認(rèn)同和貫徹這個理想，決不是一件輕而易舉的事。為此，我們還有很長的路要走，還要付出沉重的代價。我還提出了“文化自覺”。什么是文化自覺？簡單地說，就是每個文明中的人對自己的文明進(jìn)行反省，做到有“自知之明”。這樣，人們就會更理智一些，從而擺脫各種無意義的沖動和盲目的舉動。
后來，我又進(jìn)一步提出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的設(shè)想。這幾句話表達(dá)了我對未來的理想，同時也說出了要實(shí)現(xiàn)這一理想的手段。我認(rèn)為，如果人們真的做到“美美與共”，也就是在欣賞本民族文明的同時，也能欣賞，尊重其他民族的文明，那么，地球上不同文化、不同民族、不同國家之間就達(dá)到了一種和諧，就會出現(xiàn)持久而穩(wěn)定的“和而不同”。
今天世界上不同文明之間已經(jīng)是“你中有我，我中有你”。今日之世界文明，已非昔日歷史文獻(xiàn)、經(jīng)典書籍中所描繪的那種“純粹”的傳統(tǒng)文明了。因此，我們必須改變過去概念化的、抽象的、刻板的思維方式，以一種動態(tài)的、綜合的，多層面的眼光，來看待當(dāng)今世界上不同文化和文明之間的關(guān)系。
“文化自覺”的含義應(yīng)該包括了對自身文明和他人文明的反思。對自身的反思往往有助于理解不同文明之間的關(guān)系，因?yàn)槭澜缟喜徽撃姆N文明，無不由多個族群的不同文化融會而成。盡管我們在這些族群的遠(yuǎn)古神話里，可以看到他們不約而同地在強(qiáng)調(diào)自己文化的“純正性”，但嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究表明，各種文明幾乎無一例外是以“多元一體”這樣一個基本形態(tài)構(gòu)建而成的。
在我們探討全球化和不同文明之間的關(guān)系的時候，中華民族的“多元一體格局”給了我們一些啟示。我們知道，古代中國人的眼里，“中國”就是“天下”，也就是被看作是一個“世界”。所以中國人常說的“分久必合，合久必分”，并不是現(xiàn)代西方人所指的一個“民族國家”的“統(tǒng)一”或“分裂”，而是一種“世界”的分崩離析和重歸“大一統(tǒng)”。縱觀中國幾千年的歷史，分分合合，紛爭不斷，但是從“多元”走向“一體”的大趨勢是整個歷史發(fā)展的主線，而且即使是在“統(tǒng)一”的時期，統(tǒng)治者在政治制度、宗教信仰、經(jīng)濟(jì)形態(tài)等方面，仍然允許在某些地區(qū)、某一階層、某種行業(yè)中保持它的特殊性。
中華民族在漫長的“分分合合”的歷程中，終于由許許多多分散孤立存在的族群，形成了一個“你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元一體”。所以，在中華文明中我們可以處處體會到那種多樣和統(tǒng)一的辯證關(guān)系。
不同的宗教信仰之間怎樣“友好共處”，是一個比較復(fù)雜、棘手的問題，但是在中國歷史上也有成功解決的范例。比如古代猶太人在中國的經(jīng)歷，就是一個例子。人們通常認(rèn)為猶太民族是一個宗教觀念非常強(qiáng)烈的群體，但是在中國這樣一個相對寬松的傳統(tǒng)文化氛圍里，在中國的猶太人，逐步融合到中國的社會中，沒有發(fā)生像在西方社會，猶太人由于受到壓制而不斷強(qiáng)化民族宗教意識，甚至發(fā)生沖突的現(xiàn)象。
這說明中華文明的結(jié)構(gòu)和機(jī)制，在漫長的歲月中，經(jīng)過一代代先人在實(shí)踐中的不斷探索、積累、完善，已經(jīng)形成了一套相當(dāng)成熱的協(xié)調(diào)模式。它充分體現(xiàn)了古人高度的政治智慧和中華民族深厚的文化底蘊(yùn)。時至今日，在我們的生活實(shí)踐中實(shí)施的“民族區(qū)戰(zhàn)自治”“一國兩制”等政治制度，無不緣于厚重的中華傳統(tǒng)文化。
中華文明有著悠久的歷史和深厚的內(nèi)涵，也有與“異文化”交流的豐富經(jīng)驗(yàn)。我相信，在今后中國越來越廣泛、深入地融入世界的過程中，一定能為重構(gòu)全球化和不同文明之間的關(guān)系做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
從歷史和現(xiàn)實(shí)中可以看到，要想處理好不同文明之間的關(guān)系，首要的條件應(yīng)該是各自能夠保持一種平和、謙遜的心態(tài)，就是中國古人所謂的“君子之風(fēng)”。各種文明教化的人，不僅欣賞本民族的文化，還要發(fā)自內(nèi)心地欣賞異民族的文化；做到不以本民族文化的標(biāo)準(zhǔn)，去評判異民族文化的“優(yōu)劣”，斷定什么是“糟粕”，什么是“精華”。
要達(dá)到這樣的境界并不容易，比如當(dāng)今世界上許多發(fā)展中國家，歷史上大多遭受過西方殖民主義的欺凌，這些國家的民眾，由于受一種被扭曲的心理的影響，容易產(chǎn)生兩種截然相反的傾向：一種是妄自菲薄，盲目崇拜西方；一種是閉關(guān)排外，甚至極端仇視西方。
面對今天這種“信息爆炸”、形形色色“異文化”紛至沓來的時代，我們需認(rèn)真思考怎么辦。全盤接受、盲目排斥都不是好的辦法，我們應(yīng)該用一種理智的、穩(wěn)健的，不是輕率的、情緒化的心態(tài)來“欣賞”它。要知道，不論哪種文明，都不是完美無缺的，都有精華和糟粕，所以對涌進(jìn)來的異文化我們既要“理解”，又要有所“選擇”。
（摘編自費(fèi)孝通《“美美與共”和人類文明》）
（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是 　 　
A．全球化是文明沖突的過程，西方強(qiáng)勢文化對外擴(kuò)張，非西方文化則與之對立對抗。
B．中華民族是由許多不同的族群在“分分合合”的歷程中形成的相互交融的“多元一體”。
C．信仰某個宗教的群體如果面對嚴(yán)峻的文化環(huán)境，就會強(qiáng)化其宗教意識，反之則會淡化。
D．對于“異文化”，我們要采取“欣賞”的態(tài)度來對待，并將其融入到本民族的文化之中。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 　 　
A．面對不同文明之間該如何相處的問題，人們可以從傳統(tǒng)文化中汲取智慧，比如中國傳統(tǒng)文化中的“和而不同”的理念。
B．一個國家或民族如果能做到“文化自覺”，就不會盲目崇拜或排斥其他文明，而能理解自身文明與其他文明的關(guān)系。
C．當(dāng)今社會，任何追求文化純粹的觀點(diǎn)都是違背客觀實(shí)際的，因?yàn)槭澜绮煌拿髟缫咽恰澳阒杏形?，我中有你”了?br/>D．在我國歷史上的“統(tǒng)一”時期，統(tǒng)治者允許某些群體保持其特殊性，這種政策后來演變?yōu)楝F(xiàn)在的“民族區(qū)域自治”等政治制度。
（3）下列選項(xiàng)，最不能反映中華民族“多元一體”特點(diǎn)的一項(xiàng)是 　 　
A．有一部分漢族人的祖先來自匈奴、鮮卑、契丹等其他民族。
B．現(xiàn)在的中國有五十六個民族，以漢族為主，多民族“大雜居，小聚居”。
C．在史前時期，中華大地的各個地域文明之間不斷地發(fā)生交流和融合。
D．中國地形多樣，形成了不同的農(nóng)業(yè)區(qū)，不同農(nóng)業(yè)區(qū)的飲食文化豐富多樣。
（4）根據(jù)原文內(nèi)容，下列選項(xiàng)對下面這幅圖表的解讀不恰當(dāng)?shù)囊豁?xiàng)是 　 　
夏商周 華夏形成、天下共主文字文明、禮樂天命 秦漢 定于一、大一統(tǒng) 罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)天人感應(yīng)、天譴 隋唐 天可汗 羈縻府州制度 元明清 天下多元 土司、改土歸流 新中國 天下大同 大中華
春秋、戰(zhàn)國 交匯融合、定于一 三國、晉、南北朝佛教傳興、天德 五代十國、宋夏遼金天理、天人合一
A．元明清時期，天下多元，隨著歷史的演進(jìn)，逐漸走向“一體”。
B．中國的統(tǒng)一王朝允許特殊群體或地區(qū)的存在，如“土司”“羈縻府州”等。
C．在古人觀念中，“中國”就是“天下”，圖表顯示出這個天下分分合合的歷史。
D．中華民族是不同民族你中有我、我中有你的共同體。
（5）中華文明的發(fā)展歷程對當(dāng)今的全球化有何啟示意義？請談?wù)勀愕目捶ā?br/>7．（2024 懷化模擬）閱讀下面的文字，完成下列各題。
①偶然讀到白居易的《暮江吟》，竟被一句“可憐九月初三夜”感動到了，說不出什么原因，只覺得觸碰到了中國文人特有的藝術(shù)“自留地”的邊緣。
②九月初三，不是節(jié)日，不是節(jié)氣，似乎也不是什么特別的日子。這個日子在白居易的詩里，似乎處于被忽視的位置——人們想象著“一道殘陽鋪水中，半江瑟瑟半江紅”的景致，回味著“露似真珠月似弓”的靈動，甚至琢磨著“可憐”二字里透露出的愛憐、珍惜之情，至于“九月初三夜”，無足輕重的日子罷了，誰會在意它呢？它偏偏幾乎占據(jù)了整一行詩，以看似“無意義”的狀態(tài)構(gòu)成了一首七絕的四分之一。如果說《暮江吟》是一幅畫，那么“九月初三夜”就是這幅畫的留白，一片“無意義”的空白，為天地之間的山水留出了可供呼吸的空氣，這種空白，就是物質(zhì)與精神流動的空間，也是中國文人呼吸藝術(shù)氣息的一片安靜之地。
③詩需要意猶未盡，畫也需要余味無窮，而文字和筆墨未曾觸及的地方，就是留白。留白作為一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，是滲透在傳統(tǒng)中國文人的日常生活和審美中的。鏤空的花窗、鏤空的回廊，連太湖石也一定要以瘦、漏、皺、透為美，在石頭的空隙間感受光線和空氣的流動。這是一種延續(xù)性的美，它讓人的感官跳出了客觀事物的束縛，進(jìn)入了精神世界，進(jìn)入了情感世界。留白，留下的是想象，而美，一旦進(jìn)入想象的空間，就有了無限可能。
④我相信古人對于時空的概念必有他們獨(dú)到的理解，遠(yuǎn)近高低，既是詩歌，也是繪畫和書法。看徐渭的寫意花鳥，仿佛在看飄零的人生——墨葡萄在風(fēng)中狂舞。風(fēng)在哪里？風(fēng)在留白處，這些飄忽不定的風(fēng)，在葡萄的反襯下躍然于觀者眼前。再看米芾、張旭的狂草，鋒利的狼毫將怪誕狂妄鋪陳開來，筆斷意連，無墨之筆反倒更加變幻莫測，扣人心弦。
⑤中國的文人自古就生活在矛盾之中，他們渴望坐看南山、采菊飲酒，過著與世無爭的日子，但又舍不得“貨與帝王家”帶來的榮耀，他們讀書、求學(xué)，滿腹經(jīng)綸只求考取一個功名。功名是什么？功名與理想無關(guān)，與詩無關(guān)，與人的存在價值無關(guān)，可它偏偏攫住了無數(shù)人的胳膊，讓人掙扎不得。迫于生計(jì)，文人在他們的人生畫卷上描繪了太多尋常人眼中“有意義”的圖像，可越是如此，他們就越需要一些留白了，越需要在一些“無意義”的藝術(shù)形式里呼吸真性情的空氣。于是九月初三的夜晚就成了永恒的藝術(shù)，成了無窮的遐想和懷念。
⑥將留白藝術(shù)發(fā)揮到極致的當(dāng)屬倪瓚。倪瓚的留白是為水域和天空準(zhǔn)備的，他用寥寥數(shù)筆勾勒出山的輪廓，然后留下一片干干凈凈的白色，幾乎不事墨色——將觀者帶進(jìn)倪瓚的美學(xué)空間的，不是山，恰是水天處的空白。在倪瓚筆下，山只是陪襯，水和天才是主體，虛實(shí)和主次的關(guān)系在倪瓚的空間維度里發(fā)生了巨大反轉(zhuǎn)。所以《漁莊秋霽圖》也好，《秋亭嘉樹圖》也罷，倪瓚筆下的山水總透著點(diǎn)點(diǎn)寒意，大片的留白給即將南下的冷空氣騰出了呼嘯而過的空間——涼意在呼吸間浸透肺腑，最終化作無限的寂寞。這樣的意境，明代張岱在隨筆《湖心亭看雪》中也有相似的表現(xiàn)：“霧凇沆碭，天與云，山與水，上下一白，惟長堤一痕，湖心亭一點(diǎn)，與余舟一芥、舟中人兩三粒而已?！边@是文學(xué)領(lǐng)域虛實(shí)和主次關(guān)系的反差，同樣通過視覺上的留白手法來實(shí)現(xiàn)，不同的是，倪瓚的留白更為干凈和徹底，他的畫面是無人之境，是無我之境——他不是畫中風(fēng)景的參與者，甚至連旁觀者的身份都不需要。
⑦倪瓚和趙孟頫、黃公望、王蒙并稱為“元四家”，他們在創(chuàng)作上講究空隙和蒼潤之美，明朗通透的枯筆山水宣告了文人畫標(biāo)準(zhǔn)畫風(fēng)的形成。回看整個元朝，東方傳統(tǒng)文化和藝術(shù)幾乎都處于一種自發(fā)生長的狀態(tài)，像一片無人看管的原野，各種植物競相生長，詩歌、散曲、話本小說、書法、繪畫、雜劇，都由著自己的性子結(jié)出了不同形態(tài)的果實(shí)。來自草原的統(tǒng)治者更愿意將目光投向遙遠(yuǎn)的美索不達(dá)米亞，甚至歐羅巴，他們醉心于馬背上的征服，把江南留給了一群社會地位卑微卻胸懷智慧和士大夫精神的文人。這是儒家士大夫從廟堂走向鄉(xiāng)野的時代，也是貴族氣息、士大夫氣息與平民氣息相遇的時代，這是兩宋畫院里擁有官員身份的宮廷畫師無法感受到的。有元一代，士人變成了文人，繪畫中的匠氣變成了文人氣、書卷氣，元朝統(tǒng)治者對文化藝術(shù)的漠視反而推動了文人畫的發(fā)展。
⑧其實(shí)繪畫里的東西，詩歌里也有，你讀“采菊東籬下，悠然見南山”，這是白描，可偌大的畫卷上還有大片留白，你想知道空白處到底是山上的風(fēng)景還是山下的農(nóng)家生活，可詩人卻說“已忘言”，他說得那么灑脫又真摯，讓你分不清他是真的忘卻了，還是故意使性子不說。不說，反而比說了更讓人心安。許多人生，因?yàn)椤安徽f”變得簡單和真摯了，就像許多詩歌，因?yàn)榱舭鬃兊脴闼睾推揭捉肆?。這樣的人生和詩歌都讓人感動。
⑨好的藝術(shù)形式都會在空間和時間上留下一些空白，喜怒哀樂就在這空白里。
⑩空白是什么？是無限延伸的外延，是語言無法描摹的內(nèi)心最柔軟的地方，留下一些空白，也是為了在下一次驀然相遇時激起情感深處的波瀾和感動。比如南朝陶弘景看山，說“嶺上多白云，只可自怡悅，不堪持贈君”。山上究竟有多少妙處？他也是只看在眼里，絕不說破——你若急切地想知道，何不親自上山一見？
（選自宋羽《留白，中國文人的藝術(shù)“自留地”》，光明網(wǎng)，2023年10月5日，有刪改）
（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是 　 　
A．人們讀《暮江吟》，容易忽視九月初三這個似乎并不特別的日子，而重視“一道殘陽鋪水中，半江瑟瑟半江紅”的景致。
B．在日常生活中，鏤空的花窗和回廊所呈現(xiàn)出來的留白之美，讓人的感官跳出客觀事物的束縛進(jìn)入到精神和情感世界。
C．倪瓚的《秋亭嘉樹圖》中，山只是陪襯，水天處的空白引導(dǎo)觀者進(jìn)入他的美學(xué)空間，虛實(shí)和主次的關(guān)系發(fā)生了反轉(zhuǎn)。
D．倪瓚在繪畫中的留白比張岱在《湖心亭看雪》中的留白更為干凈和徹底，這說明留白在繪畫領(lǐng)域比在文學(xué)領(lǐng)域更深刻。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 　 　
A．中國的文人想要在一些“無意義”的藝術(shù)形式里呼吸真性情的空氣，但又為生計(jì)所迫，不得不去追求功名，所以一直生活在矛盾中。
B．九月初三夜成了永恒的藝術(shù)，成了無窮的遐想和懷念，可能是因?yàn)榘拙右自谒娜松嬀砩厦枥L了太多尋常人眼中“有意義”的圖像。
C．在元朝，統(tǒng)治者醉心于馬背上的征服而漠視文化藝術(shù)，客觀上使儒家士大夫從廟堂走向鄉(xiāng)野，從而推動了文人畫的自由發(fā)展。
D．我們想知道“采菊東籬下，悠然見南山”的空白處究竟隱藏著什么，詩人卻說“已忘言”，“不說”使詩歌因此變得樸素和平易近人。
（3）下列選項(xiàng)對留白手法解說錯誤的一項(xiàng)是 　 　
A．馬致遠(yuǎn)《天凈沙 秋思》中“夕陽西下，斷腸人在天涯”，描繪的是“夕陽”和“人”，卻讓讀者感受到羈旅異鄉(xiāng)的作者無盡的落寞與思念。
B．姜夔的《揚(yáng)州慢》中“念橋邊紅藥，年年知為誰生”，留下大片空白，引領(lǐng)讀者去品味、思索那年年盛開的紅藥背后所隱藏的無限悲愴。
C．岑參《白雪歌送武判官歸京》中“山回路轉(zhuǎn)不見君，雪山空留馬行處”，以馬的足印寫惆悵惜別之情，給讀者留下了豐富的想象空間。
D．李清照《如夢令》中“試問卷簾人，卻道海棠依舊”，“試問”一句，問得自然，空出所問內(nèi)容；“卻道”一句，答得認(rèn)真，空出侍女的細(xì)心。
（4）作者為什么認(rèn)為留白是中國文人的藝術(shù)“自留地”？請根據(jù)文本概括。
（5）結(jié)合文中主要觀點(diǎn)，對《琵琶行》中“東船西舫悄無言，唯見江心秋月白”作簡要分析。
8．（2024 寧德模擬）閱讀下面的文字，完成下列各題。
經(jīng)典是思想與意義的淵藪
經(jīng)典，用卡爾維諾的話說，“是一本每次重讀都像初讀那樣帶來發(fā)現(xiàn)的書”。當(dāng)然，這也需要讀者是一個有思想、有發(fā)現(xiàn)能力的人。任何經(jīng)典，總是活在當(dāng)下，總是與一切時代同在，回答每一個它的讀者所處時代必然會提出的問題。對于一個真正有思想能力和發(fā)現(xiàn)能力的人來說，所有的經(jīng)典都是他那個時代的經(jīng)典。只有思維能力孱弱、缺乏足如夠想象力的人，才會把《論語》或《史記》看作是過去時代的書。也沒有任何一個好學(xué)救深思者，會認(rèn)為《荷馬史詩》表達(dá)的只是虛構(gòu)的希臘神話，而不是復(fù)雜的人類經(jīng)驗(yàn)。
經(jīng)典與一般著作不同的地方就在于，它們不是單純的書，而是人類經(jīng)驗(yàn)不可分割的基本組成部分，與人類一起生活、成長；另一方面，閱讀經(jīng)典是人類成長的基本方式，人類每次總是帶著新的經(jīng)驗(yàn)和新的思想去閱讀經(jīng)典，經(jīng)典也因而每次都會展現(xiàn)出新的深度和廣度。這也就是為什么釋義學(xué)必然是閱讀經(jīng)典的基本方法論。經(jīng)典是意義的淵藪，是思想取之不盡的源泉。朱熹傾幾十年之力于《四書集注》，原因即在于此。經(jīng)典是無法一覽無余的，它隨著我們的理解力和領(lǐng)悟力，以及我們的問題意識的提高而愈益精深博大，不可方物。
伽達(dá)默爾在《真理與方法》中根據(jù)柯林武德在其自傳中提出的問題邏輯，論述了他自己的釋義學(xué)的問答邏輯的思想。大意是柯林武德認(rèn)為，理解一個文本首先要理解它所要回答的問題；而伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解文本的首要前提是我們先向它提出問題，然后將文本視為對我們問題的回答。“因?yàn)樘岢鰡栴}，就是打開了意義的各種可能性，因而就讓有意義的東西進(jìn)入自己的意見中。”文本的意義是無窮盡的，因?yàn)橐淮忠淮娜藭岢霾煌膯栴}，以不同的方式去理解，文本因而獲得新的意義。這樣的問答邏輯主觀主義的意味是很明顯的，它強(qiáng)調(diào)的是讀者的主動性，文本似乎只能通過被動回答讀者或解釋者所提的問題，來產(chǎn)生它的意義，卻沒有看到文本，尤其是經(jīng)典文本對讀者的引導(dǎo)作用。讀者不可能隨便提問，問題也不可能不圍繞著文本提出。作為經(jīng)典的文本更是對讀者有重要的引領(lǐng)之功，它們會將讀者引領(lǐng)到一個全新的問題領(lǐng)域和意義領(lǐng)域。即使是對經(jīng)典提出批判性問題的讀者，也必須首先理解了文本的特殊意義，才能提出有針對性的相關(guān)問題。
任何對經(jīng)典的注釋、評論、詮釋都無法替代對經(jīng)典本身的研讀。眾多關(guān)于經(jīng)典的二手著作與經(jīng)典本身相比只有次要的意義，也證明經(jīng)典本身的意義是不可抹殺的，是決定性的。經(jīng)典本身是泉眼，由種種解釋得來的意義只是從中產(chǎn)生的泉水。泉眼及其生長機(jī)制產(chǎn)生了泉水，而不是一代又一代的詮釋造成了泉眼，這是顯而易見的道理。此外，詮釋不總是合理的，但不合理的詮釋絲毫不會影響經(jīng)典本身的地位。經(jīng)典存在于解釋之中，但解釋并不等于經(jīng)典。任何詮釋和闡釋都是在經(jīng)典本身的問題刺激下產(chǎn)生的，在此意義上，單純的注釋還算不上完全意義的闡釋。
經(jīng)典構(gòu)成生命的內(nèi)在骨骼
但這不等于我們?yōu)榱艘_(dá)到某種具體的目的去讀經(jīng)典。閱讀經(jīng)典應(yīng)該本身就是目的，我們不能將經(jīng)典作為一個需要我們從外部加以征服的客體來對待，而應(yīng)該將閱讀經(jīng)典作為豐富我們思想和經(jīng)驗(yàn)的必由途徑，作為我們生命活動不可或缺的一部分來對待，使之最終融入我們的生命和生活。西人說哲學(xué)是一種生活方式，即有此意義在。夫子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語 雍也》），也說明古人皓首窮經(jīng)，首先不是為了實(shí)用的目的，而是以其本身為目的?！案F經(jīng)”（閱讀經(jīng)典）為了求道，生命通過得道而完善、豐富和提高，進(jìn)而融入宇宙萬化，與天地參。經(jīng)典之所以能融入我們的生命，構(gòu)成生命經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在骨骼，是因?yàn)檎嬲慕?jīng)典不管主題內(nèi)容為何，總是與宇宙人生的基本問題有關(guān)，構(gòu)成我們安身立命的依靠?？柧S諾甚至說，經(jīng)典是“一本與古代護(hù)身符不相上下的書”，也是這個意思。經(jīng)典涉及人類終極關(guān)懷的基本問題，不可須臾離也，可離非經(jīng)典也。
如何閱讀經(jīng)典
首先，我覺得閱讀經(jīng)典一定要有敬畏心。經(jīng)典是由少數(shù)不世出的天才創(chuàng)造的文明的大經(jīng)大法，它們實(shí)際上表達(dá)了人類文明的基本原則和人類思想情感的基本特征。它們體現(xiàn)了人類最可寶貴的智慧、追求、理想和熱情，是獨(dú)一無二、不可復(fù)制的。沒有敬畏之心，我們就無法真正從中學(xué)到經(jīng)典所表達(dá)的人類最美好的東西。今天的人們出于現(xiàn)代人的無知與狂妄，總覺得古人不過如此，比起我們來差遠(yuǎn)了，至少他們不懂現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)知識，不知道互聯(lián)網(wǎng)和人工智能。不少人書還沒看懂，就在那里對經(jīng)典及其作者評頭論足，橫加指責(zé)，這是今天常見的現(xiàn)象。這是非常荒謬的。沒有敬畏心，我們根本無法進(jìn)入經(jīng)典的精神世界。
其次，我們要明確閱讀經(jīng)典的目的。經(jīng)典在形式與內(nèi)容上都相當(dāng)完美，都能給予我們很多東西。但讀經(jīng)典首先是求道，弄清經(jīng)典要向我們傳達(dá)的人類普遍的道理和真理，因此，我們在讀經(jīng)典的時候，先要去發(fā)現(xiàn)它所傳達(dá)的道理。但是，一般的經(jīng)典不會像教科書那樣，一條一條把道理現(xiàn)成擺在那里，我們一看就明白了。經(jīng)典講的道理一般都是大道理，大道理總是復(fù)雜的，需要我們?nèi)シ治?、去研究。而分析研究要求我們對?jīng)典的每一句話，甚至每一個字都不能放過，作者的修辭、語氣、比喻、表述順序，都必須仔細(xì)研究，反復(fù)閱讀，才能有所收獲，才能把握經(jīng)典要告訴我們的真理。
（摘編自張汝倫《閱讀經(jīng)典的意義》）
（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是 　 　
A.雖然《論語》《史記》是過去時代的書，《荷馬史詩》是虛構(gòu)的希臘神話，但對真正的讀者而言，這些書中都包含著復(fù)雜的人類經(jīng)驗(yàn)。
B.柯林武德認(rèn)為首先要理解文本所要回答的問題，而伽達(dá)默爾認(rèn)為是讀者先向文本提出問題之后文本再作出回答，作者認(rèn)同后者的觀點(diǎn)。
C.閱讀經(jīng)典能豐富我們的思想和經(jīng)驗(yàn)，讓生命得到完善、豐富和提高，閱讀經(jīng)典本身就是目的，不應(yīng)該帶有任何具體的實(shí)用的目的。
D.閱讀經(jīng)典的目的是求道，需要我們從內(nèi)容到形式去深入分析和研究，才能把握經(jīng)典的大道理，而閱讀教科書是不需要思考和發(fā)現(xiàn)能力的。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.經(jīng)典是意義和思想的源泉，能回答任何時代的讀者提出來的問題，所以朱熹和當(dāng)代的我們讀《四書》在某種程度上都能獲得所需要的答案。
B.讀者首先要理解經(jīng)典文本的特殊意義，例如一個對《莊子》毫無理解的人，是不可能對《莊子》的“適性逍遙”思想提出批判性意見的。
C.我們不能將經(jīng)典作為一個需要我們從外部加以征服的客體來對待，這并不是說經(jīng)典閱讀對讀者而言不存在障礙，算不上是一種挑戰(zhàn)性的活動。
D.經(jīng)典體現(xiàn)了人類最可寶貴的智慧，如果一個人對經(jīng)典作品表示不喜歡、不同意和反對，那他是非常荒謬的，也根本無法進(jìn)入經(jīng)典的精神世界。
（3）下列對材料論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.第一節(jié)第二段，主要采用比較論證和例證法，更加鮮明有力地闡釋了經(jīng)典的特點(diǎn)。
B.第二節(jié)引用《論語》“好之者不如樂之者”，證明閱讀經(jīng)典首先要培養(yǎng)對經(jīng)典的興趣。
C.第三節(jié)指出現(xiàn)代人在對待經(jīng)典上的一些弊病，體現(xiàn)論說文對現(xiàn)實(shí)問題的批判與關(guān)照。
D.本文條理明晰，按照經(jīng)典是什么，為什么要讀經(jīng)典和如何閱讀經(jīng)典的思路展開論述。
（4）請簡要分析第一節(jié)第四段“泉眼”和“泉水”的作用。
（5）作為高三學(xué)子，請結(jié)合本文的觀點(diǎn)，給高一新生談?wù)勗撊绾伍喿x曹雪芹的《紅樓夢》。
9．（2024 貴州模擬）閱讀下面的文字，完成下列各題。
“算法”是為解決特定問題而設(shè)計(jì)的計(jì)算程序系統(tǒng)，由數(shù)據(jù)和運(yùn)算規(guī)則組成，但在嵌入社會系統(tǒng)后，這種數(shù)理邏輯層面的規(guī)則、程序，會轉(zhuǎn)化為規(guī)則性或制度性的存在，深刻影響社會結(jié)構(gòu)與文化，影響每個個體?，F(xiàn)在的“算法”不再僅是數(shù)據(jù)與運(yùn)算規(guī)則，而是在基本單元組合鏈接下具有特定意向的計(jì)算系統(tǒng)整體。它承載了設(shè)計(jì)者的效果期待、使用者的劷能期待、資本和政治的影響期待。算法的運(yùn)轉(zhuǎn)不僅遵從自我的技術(shù)邏輯，同時還向各種價值邏輯妥協(xié)。各種社交媒體盡管形態(tài)變化花樣繁多，其實(shí)不過是幾種類型的“算法”形塑著不同的形態(tài)。算法在給信息傳播活動提供技術(shù)支撐的同時，也在一定程度上限制了人們的行動范圍。尤其是當(dāng)下，“算法”逸出了數(shù)理邏輯和代碼的運(yùn)籌范疇，通過對信息流動方式的規(guī)制，直接影響個體生活，進(jìn)而影響著社會的運(yùn)轉(zhuǎn)和社會結(jié)構(gòu)本身。
本來，“算法”作為平臺基礎(chǔ)，是不對信息本身進(jìn)行干預(yù)的。但現(xiàn)在不同了，例如以“匹配的算法”為底層基礎(chǔ)的搜索引擎，理論上對所有信息進(jìn)行聚合與檢索。但在嵌入社會應(yīng)用后，鑒于利益與政治的因素，信息的聚合能力受到訪問協(xié)議的制約。在信息排序與展示層面，因?yàn)橛脩魧敳挎溄拥牧?xí)慣性消費(fèi)，“算法”的設(shè)置可以造成信息列表的空間位置被賦予不等的價值，算法的排名邏輯也可以人為地將“人氣”置于“質(zhì)量”之上；政治、資本等權(quán)力主體也可以改動算法進(jìn)行價值導(dǎo)引。這種看不見的信息偏向，無形中影響著使用者的認(rèn)知與價值傾向。用戶在這個過程中處于弱勢，但也開始從算法邊緣走向中心，利用算法邏輯，通過干預(yù)“輸入”影響“輸出”或?qū)Ρ刃畔⒌摹拜斎搿迸c“輸出”，進(jìn)行算法映射，利用規(guī)則進(jìn)行排序干預(yù)，實(shí)現(xiàn)對算法的制度性反抗。
再如“推薦的算法”，一方面緩解了海量信息與人有限注意力的矛盾，同時也無時無刻不干預(yù)著信息與人的匹配。這種算法制造了人們理想“想象”與現(xiàn)實(shí)“實(shí)踐”的鴻溝。當(dāng)精準(zhǔn)傳播理念深入人心之后，這種算法引申為一種文化和規(guī)則。從此人與信息的匹配不再是專業(yè)編輯把關(guān)的結(jié)果，也不再是基于社交的關(guān)系連接，而是基于需要的算法連接。以往基于公共或權(quán)威信息價值的排序被解構(gòu)，曾經(jīng)被置于邊緣或末端的個體需求被提到了從未有過的顯要位置。算法平臺的信息生產(chǎn)，大都遵循商業(yè)邏輯，生產(chǎn)者將目標(biāo)鎖定在更具消費(fèi)力的群體上，沒有消費(fèi)能力的群體有可能被算法隔絕、遺忘。這樣的算法系統(tǒng)，給用戶隱私也帶來了巨大挑戰(zhàn)。
智能時代又興起了“對話的算法”。目前僅表現(xiàn)在基于底層算法支持與限制的人—機(jī)對話方面。當(dāng)交往對象從相同的人類拓展到機(jī)器，那么人的態(tài)度、算法的表現(xiàn)都形塑著二者的關(guān)系互動。算法建立在語料庫和模型建構(gòu)上，對語言的理解是機(jī)械的，并不是從人“理解”的角度出發(fā)，而是從“計(jì)算”的角度出發(fā)尋找匹配的最優(yōu)，而非“語義”優(yōu)先。機(jī)器人適用于簡單的知識問答和執(zhí)行任務(wù)程序，不可能具備有機(jī)的思維。2017年兩個聊天機(jī)器人發(fā)生了一系列重大錯誤，即使緊急撤下去進(jìn)行“再教育”也無能為力，因?yàn)榱奶焓菬o邊際的，再精密的機(jī)器人也只能在一定規(guī)則的范圍內(nèi)戰(zhàn)勝人（例如“深藍(lán)”）。“對話的算法”無論怎樣改進(jìn)，機(jī)器理解的缺陷與人類為得到理想答案的動機(jī)永遠(yuǎn)處于矛盾中。為了使用機(jī)器人，就得規(guī)訓(xùn)人的表達(dá)，人服從機(jī)器的邏輯才能達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)。人創(chuàng)造的機(jī)器反而控制了人，這個結(jié)果叫“異化”。
以往的“算法”，只涉及信息在同時空或跨越時空的聚合與發(fā)散的物理過程。現(xiàn)在出現(xiàn)的“深度合成媒介”，其原理是通過“仿真的算法”、使得信息傳播兩端的形態(tài)發(fā)生變換。文本信息以音頻或視頻形式播放；某種語言輸入，通過算法轉(zhuǎn)譯實(shí)現(xiàn)多種語言同步傳播。而特別需要注意的是，某種普通話語可以借助另外具有權(quán)威性的話語進(jìn)行傳播。信息—人—情境在“仿真的算法”指導(dǎo)下被分離和另行自由組合。在解決當(dāng)下信息傳播技術(shù)限制的同時，由于“算法”可以主動介入信息，將主體情境分離，增加了信息傳遞過程的符號誤讀。例如，“算法”可以模仿給定的新聞或其他文章的風(fēng)格；通過對書寫或繪畫特征的習(xí)得，生成風(fēng)格類似的作品；可以人臉合成、人臉替換、唇形同步、人臉再現(xiàn)（將面部表情轉(zhuǎn)移到目標(biāo)人物臉上）和動作遷移；甚至生成幾乎完全相同的整個網(wǎng)站或平臺。
根據(jù)已有的研究，由深度合成算法生成的內(nèi)容，被正確識別的概率只有50%。人們難以辨別“偽造”與“真實(shí)”。真假判斷的認(rèn)知負(fù)擔(dān)加重，信任體系將崩塌。以往我們說的是“模擬”“仿真”，而現(xiàn)在面臨的是假的可能比真的還真。目前這個技術(shù)尚處于開發(fā)階段，亟須對其未來發(fā)展可能帶來的影響做深入探討。
（摘編自陳力丹《關(guān)注算法的底層建構(gòu)對社會結(jié)構(gòu)的影響》）
（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是 　 　
A．“算法”作為在基本單元組合鏈接下具有特定意向的計(jì)算系統(tǒng)整體，承載了來自設(shè)計(jì)者、使用者、資本和政治等各方面的期待。
B．形態(tài)變化花樣繁多的各種社交媒體，實(shí)際上是由幾種不同類型的“算法”形塑而來，“算法”能夠直接影響個體生活，同時影響社會的運(yùn)轉(zhuǎn)和社會結(jié)構(gòu)。
C．“匹配的算法”在嵌入社會應(yīng)用后，鑒于各種因素，信息的聚合能力受到訪問協(xié)議的制約，“算法”的設(shè)置、排名邏輯等都可能導(dǎo)致看不見的信息偏向。
D．“深度合成媒介”的原理是通過“仿真的算法”使得信息傳播兩端的形態(tài)發(fā)生變換，信息一人一情境可以被分離和自由組合，由此生成的內(nèi)容，被正確識別的概率不高。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 　 　
A．由“‘算法’逸出了數(shù)理邏輯和代碼的運(yùn)籌范疇”“是不對信息本身進(jìn)行干預(yù)的”可見，若不受利益與政治等因素的影響，“算法”就僅是一個平臺基礎(chǔ)。
B．當(dāng)“推薦的算法”被引申為一種文化和規(guī)則，人與信息的匹配會成為基于需要的算法連接，自然也就會出現(xiàn)“算法決定內(nèi)容”的現(xiàn)象。
C．人—機(jī)對話中，“算法”對語言的理解是機(jī)械的，機(jī)器理解有缺陷，與人類得到理想答案的動機(jī)之間存在著矛盾。
D．“算法”可以模仿給定的新聞或其他文章的風(fēng)格，還可以生成風(fēng)格類似的書畫作品等，由此可知“算法”在文化藝術(shù)領(lǐng)域?qū)⒋笥杏梦渲亍?br/>（3）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來支撐第四自然段觀點(diǎn)的一項(xiàng)是 　 　
A．美國學(xué)者預(yù)示了網(wǎng)絡(luò)技術(shù)發(fā)展對用戶信息認(rèn)知的“副作用”，即用戶可以在海量信息中自主選擇感興趣的話題，而構(gòu)成“個人日報”式的定制化信息系統(tǒng)。
B．某平臺在2012年推出了“你關(guān)心的，才是頭條”的信息傳播理念，2018年將這個理念改成了“信息創(chuàng)造價值”，2020年又更新為“看見更大的世界”。
C．某個5歲的小孩，原來每天都與他的機(jī)器人對話，要求講這個故事、聽那首歌曲，但他很快就厭倦了，因?yàn)樵摍C(jī)器人難以回答這個年齡段孩子的所有問題。
D．ChatGPT是人工智能技術(shù)驅(qū)動的自然語言處理工具，它能夠根據(jù)聊天的上下文進(jìn)行互動，真正像人類一樣來聊天交流，甚至能夠?qū)懺?、撰文、編碼。
（4）小剛同學(xué)計(jì)劃為本文撰寫一篇題為“擺脫算法‘綁架’，破除信息‘繭房’”的讀后感，根據(jù)文中對四種“算法”的闡述，下列表述不適合作分論點(diǎn)的一項(xiàng)是 　 　
A．巧借規(guī)則，排序干預(yù)，制度性反抗讓用戶不再弱勢。
B．保護(hù)隱私，從我做起，公共權(quán)威信息價值還需強(qiáng)化。
C．人機(jī)對話，由我做主，拒絕機(jī)器人操控，變“異化”為“同化”。
D．練就慧眼，辨別真假，甄別仿真算法我自有妙招。
（5）請簡要分析本文的論證思路。
10．（2024 牡丹江一模）閱讀下面的文字，然后完成下列各題。
理直何必氣壯
（張勇）
①理直氣壯看上去好像沒什么不好，我有理呀，怎么就不能氣勢足一點(diǎn)呢？別忘了，我們老祖宗還有一句話呢——有理不在聲高，得理還須饒人。如果是對待敵人，對待那些居心叵測的小人，我們當(dāng)然要“理直氣壯”?，F(xiàn)實(shí)中，這樣深仇大恨的對立畢竟很少。洪應(yīng)明在《菜根譚》中指出：“人之短處，要曲為彌縫，如暴而揚(yáng)之，是以短攻短；人有頑固，要善為化誨，如忿而疾之，是以頑濟(jì)頑。”因此，發(fā)現(xiàn)了別人的不足，理直氣壯地直接指出，不如理直氣和地巧妙指出。后者既容易被人接受，也能夠體現(xiàn)出批評者的涵養(yǎng)和氣度。
②人人都愛聽好話，誰也不愿挨批評。既然如此，批評就成為一項(xiàng)高難度的技術(shù)活，有技術(shù)的人會做得很好，既達(dá)到了批評的目的，又讓對方樂于接受，使良藥不苦口、忠言不逆耳。著名教育家陶行知先生當(dāng)年任育才學(xué)校的校長時，他親眼看到一名男生用磚頭砸另一名同學(xué)，遂將其制止，并責(zé)令他到校長室接受批評。陶先生回到辦公室，見男生已在等候。陶先生掏出一塊糖遞給他說：“這是獎勵你的，因?yàn)槟惚任野磿r到了?！苯又置鲆粔K糖給他：“這也是獎勵你的，我不讓你打同學(xué)，你立即住手，說明很尊重我。”男生將信將疑地接過糖果。陶先生又說：“據(jù)了解，你打同學(xué)是因?yàn)樗圬?fù)女生，說明你有正義感?！碧障壬焯统龅谌龎K糖給他。這時男生哭著說：“校長，我錯了，同學(xué)再不對，我也不能采取這種方式?！碧障壬帜贸龅谒膲K糖說：“你已認(rèn)錯，再獎你一塊，我們談話也該結(jié)束了?！睂W(xué)為人師，行為示范，陶行知先生不愧人民教育家，在批評這件事上，沒有理直氣壯、盛氣凌人，技術(shù)含量相當(dāng)?shù)母摺?br/>③俄國作家車爾尼雪夫斯基說：“既然太陽也有黑點(diǎn)，人世間的人和事就更不可能沒有缺陷。”面對他人的錯誤，我們不宜死揪不放，不依不饒，而要辯證地、全面地分析問題，這樣說出來的話才具有客觀性、公正性，從而更好地評價人。 可見，和氣是一種力量，是一種直抵心靈的力量，而那種盛氣凌人靠粗暴打壓的力量，根本無法與之相提并論。
④理直不必氣壯，這需要有一顆寬容之心，得饒人處且饒人，需要有一種自律自我控制的修養(yǎng)。義正需辭婉，理直也語柔，這不但是一種寬容與謙讓，更顯示了一種風(fēng)度與涵養(yǎng)，能夠讓你有一個更為和諧友好的人際氛圍。
（1）下列選項(xiàng)中，對選文主旨概括準(zhǔn)確的一項(xiàng)是 　 　
A．對待敵人、小人，我們應(yīng)當(dāng)要“理直氣壯”。
B．人人愛聽好話，誰也不愿挨批評。
C．學(xué)為人師，行為世范。
D．理直不必氣壯，義正需辭婉，理直也語柔。
（2）下列對選文的理解和分析不正確的一項(xiàng)是 　 　
A．文中第①段洪應(yīng)明的話告訴我們：發(fā)現(xiàn)別人的短處，不要以短攻短，以頑濟(jì)頑，要巧妙指出。
B．本文第②段舉陶行知批評教育學(xué)生的例子，主要是為了說明他是一個學(xué)為人師、行為世范的人民教育家。
C．面對他人的錯誤，我們要辯證、全面地分析，才能做出客觀、公正的評價。
D．本文告訴我們，要想創(chuàng)造一個和諧友好的人際環(huán)境，就應(yīng)該有一顆寬容之心，得饒人處且饒人，真正做到理直不必氣壯。
（3）適合填入第③段畫線處的一項(xiàng)是 　 　
A．屠格涅夫說過：“不會寬容別人的人，是不配受到別人寬容的?！?br/>B．諸葛亮說：“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)?！?br/>C．明代思想家呂坤說：“心平氣和，而有強(qiáng)毅不可奪之力?！?br/>D．法國思想家盧梭說：“忍耐是痛苦的，但它的結(jié)果是甜蜜的?！?br/>（4）下列說法不正確的一項(xiàng)是 　 　
A．本文采用的是總分總結(jié)構(gòu)，先提出觀點(diǎn)，后從正反兩方面論證，最后總結(jié)歸納論點(diǎn)。
B．本文主要采用的是舉例論證和引用論證的方法，通過具體事例和名人名言來證明自己的觀點(diǎn)。
C．文章開頭用一個反問句引出論題——有理時究竟如何待人，語氣較強(qiáng)，能引起讀者注意。
D．文章結(jié)尾處歸納了全文觀點(diǎn)，并進(jìn)一步指出了如何做到這一點(diǎn)及其意義。
11．（2024 石家莊模擬）閱讀下面的文字，完成各題。
英國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家羅素說過：“數(shù)學(xué)不僅擁有真理，而且擁有至高無上的美?！睌?shù)學(xué)是一門很特殊的學(xué)科：從實(shí)用性來講，數(shù)學(xué)遍及物理、工程、生物、化學(xué)和經(jīng)濟(jì)，甚至與社會科學(xué)也有很密切的聯(lián)系，數(shù)學(xué)為這些學(xué)科的發(fā)展提供了必不可少的工具；數(shù)學(xué)對于解釋自然界的紛繁現(xiàn)象具有重要性；同時它也兼具詩歌與散文的內(nèi)在氣質(zhì)。
數(shù)學(xué)自身的藝術(shù)性和很強(qiáng)的實(shí)用性常常借助詩歌的形式來體現(xiàn)。作為描述數(shù)學(xué)中的概念、思想、方法的藝術(shù)體裁，詩歌有效地縮短了二者之間的距離。數(shù)學(xué)史學(xué)家普遍認(rèn)為我國以詩歌的形式進(jìn)行數(shù)學(xué)撰述始于南宋楊輝，他在其《乘除通變算寶》中引出《九歸新括》口訣三十二句，分為“歸數(shù)求成十”“半而為五計(jì)”“歸數(shù)自上加”三類，使增成法進(jìn)到一個新的階段，在此基礎(chǔ)上，逐步發(fā)展成為后來的歸除法，于珠算中行用至今。此外，反映二項(xiàng)式展開項(xiàng)系數(shù)的變化規(guī)律的“楊輝三角”，在西方稱為帕斯卡三角，其形狀像一座寶塔，這與中國古代詩歌中的寶塔詩極為相似。
古人還喜歡將數(shù)學(xué)題放入詩中。《算法統(tǒng)宗》是一本通俗實(shí)用的數(shù)學(xué)書，也是將數(shù)字入詩的代表作。這本書由明代程大位花了近20年時間完成。他原本是一位商人，經(jīng)商之便搜集各地算書和文字方面的書籍，編成一首首的歌謠口訣，將枯燥的數(shù)學(xué)問題化成美妙的詩歌，讀起來朗朗上口。程大位還有一首類似二元一次方程組的飲酒數(shù)學(xué)詩：“肆中飲客亂紛紛，薄酒名醺厚酒醇。醇酒一瓶醉三客，薄酒三瓶醉一人。共同飲了一十九，三十三客醉顏生。試問高明能算士，幾多醨酒幾多醇？”除此以外，朱世杰的《四元玉鑒》《或問歌錄》共有十二個數(shù)學(xué)問題，都采用詩歌形式提出。
數(shù)學(xué)之美是抽象的、簡潔的、內(nèi)在的，是邏輯形式與結(jié)構(gòu)的完美結(jié)合。然而，正是這種以簡潔與形式完美為目標(biāo)的追求，使數(shù)學(xué)成為人類藝術(shù)發(fā)展的激素。幾千年來，一些抽象的數(shù)學(xué)概念，始終是藝術(shù)創(chuàng)作永不枯竭的美的源泉。
幾何是研究空間結(jié)構(gòu)及性質(zhì)的一門學(xué)科，它是數(shù)學(xué)中最基本的研究內(nèi)容之一，與分析、代數(shù)、數(shù)論等具有同樣重要的地位，并且關(guān)系極為密切。而其中由古希臘雅典學(xué)派的第三大算學(xué)家歐道克薩斯提出的黃金分割比，具有嚴(yán)格的比例性、藝術(shù)性與協(xié)調(diào)性，蘊(yùn)藏著豐富的美學(xué)價值。何為黃金分割比？是指事物各部分之間一定的數(shù)學(xué)比例關(guān)系，即將物體一分為二，較小的部分與另一部分之比等于較大部分與兩者總和之比，其值為1：0.618。這個比例能夠引起人們的美感，被認(rèn)為是建筑與藝術(shù)中的最理想比例，無論是在古埃及金字塔、巴黎圣母院、帕特農(nóng)神廟等建筑上，還是在《蒙娜麗莎》《帶珍珠耳環(huán)的少女》等繪畫作品中都可以找到黃金分割比的影子。德國數(shù)學(xué)家阿道夫 蔡辛曾經(jīng)斷言說：“宇宙之萬物，不論花草樹木，還是飛禽走獸，凡是符合黃金律的總是最美的形體。”
數(shù)學(xué)給人的印象是單調(diào)枯燥的，而音樂則是豐富有趣的，兩種看似截然不同的領(lǐng)域卻也有著千絲萬縷的聯(lián)系。音樂中的數(shù)學(xué)不僅存在于大自然中，人類創(chuàng)造的音樂也和數(shù)學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯在散步時，經(jīng)過一家鐵匠鋪，意外發(fā)現(xiàn)里面?zhèn)鞒龃蜩F的聲音，要比別的鐵匠鋪和協(xié)、悅耳。他于是走進(jìn)鋪?zhàn)?，測量了鐵錘和鐵砧的大小，發(fā)現(xiàn)音響的和諧與發(fā)聲體體積的一定比例有關(guān)。后來，他又在琴弦上做試驗(yàn)，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了琴弦律的奧秘：當(dāng)兩個音的弦長成為簡單整數(shù)比時，同時或連續(xù)彈奏，所發(fā)出的聲音是和諧悅耳的。簡而言之，只要按比例劃分一根振動的弦，就可以產(chǎn)生悅耳的音程。在數(shù)學(xué)中我們以數(shù)字為基本的排列組合，而在音樂中我們以音符作為基本符號加以排列組合。等比數(shù)列1、2、4、8、16、32這組排列組合就常用于音符時值分類和音樂曲式結(jié)構(gòu)中，黃金分割比也常用于樂曲高潮設(shè)計(jì)中。20世紀(jì)下半葉，美國音樂理論家大衛(wèi) 列文以數(shù)學(xué)領(lǐng)域中的“集合理論”和“群理論”為基礎(chǔ)，逐步創(chuàng)立了“廣義音程與變換”理論。它承前啟后，成為研究音樂中數(shù)學(xué)問題的典范?？梢哉f數(shù)學(xué)是理性的音樂，音樂是感性的數(shù)學(xué)。古往今來，音樂中的數(shù)學(xué)奧秘一直激發(fā)著人類的好奇心與探索力。
數(shù)學(xué)既是科學(xué)又是藝術(shù)，原來看似風(fēng)牛馬不及的兩個領(lǐng)域也有著千絲萬縷的奇妙聯(lián)系。這一觀點(diǎn)已經(jīng)被越來越多的人所接受。作為前者，它的真理性的一面是被發(fā)現(xiàn)的；作為后者，它的藝術(shù)性的一面是可以創(chuàng)造的。數(shù)學(xué)就像是一個神奇的萬花筒把我們帶入各種各樣夢幻般的奇異世界。數(shù)學(xué)之美、藝術(shù)之美，雙花齊放，為我們的世界打造出不凡的瑰麗。
（摘編自張青霞《藝術(shù)中的數(shù)學(xué)》）
（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.文章開頭引用英國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家羅素的話，開門見山點(diǎn)明了數(shù)學(xué)擁有的兩個特征，指出了其特殊性。
B.我國第一個以詩歌形式進(jìn)行數(shù)學(xué)撰述的人是南宋楊輝，他在《乘除通變算寶》中引出了三十二句《九歸新括》口訣。
C.黃金分割比的美學(xué)價值與其嚴(yán)格的比例性、藝術(shù)性、協(xié)調(diào)性相關(guān)，被廣泛應(yīng)用在建筑和藝術(shù)中來喚起人們的美感。
D.數(shù)學(xué)與音樂盡管給人的印象差別巨大，看似是截然不同的領(lǐng)域，但實(shí)際上二者聯(lián)系緊密，音樂中暗含數(shù)學(xué)奧秘。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.數(shù)學(xué)為物理、工程、生物、化學(xué)和經(jīng)濟(jì)、社會科學(xué)等學(xué)科的發(fā)展提供了必不可少的工具，這是其實(shí)用性的體現(xiàn)。
B.材料寫“楊輝三角”的形狀像一座寶塔，這與中國古代詩歌中的寶塔詩極為相似，以此證明數(shù)學(xué)生動形象的藝術(shù)性。
C.畢達(dá)哥拉斯對鐵匠鋪打鐵聲音的關(guān)注和研究，讓他發(fā)現(xiàn)了音樂和數(shù)學(xué)有一定的關(guān)系，可見善于觀察和思考對科研至關(guān)重要。
D.數(shù)學(xué)既具真理性又具藝術(shù)性，具有萬花筒般的神奇魅力，故而很多人認(rèn)為它枯燥乏味實(shí)則是一種對數(shù)學(xué)不夠了解的認(rèn)知。
（3）下列選項(xiàng)，不適合作為論據(jù)來支撐文中畫線句觀點(diǎn)的一項(xiàng)是 　 　
A.豐子愷在《中國畫與西洋畫》中比較了東西方繪畫，指出中國畫注重神韻，偏于主觀；西洋畫注重形似，偏于客觀。
B.文藝復(fù)興時期藝術(shù)家利用透視原理創(chuàng)作出不朽的名作，20世紀(jì)的畫家達(dá)利以四維立方體的展開圖畫出了使人震撼的作品。
C.數(shù)學(xué)的元素常被用來控制藝術(shù)作品的色彩，色彩的深淺、冷暖、飽和度等都可以通過具體的數(shù)字來展現(xiàn)。
D.明代朱載堉的音樂著作《律學(xué)新說》對十二平均律的計(jì)算方法做了概述，并把十二平均律計(jì)算得十分精確。
（4）下列對材料有關(guān)論證的分析，不正確的一項(xiàng)是 　 　
A.文章使用的論據(jù)多樣，既有楊輝的《九歸新括》這樣的事實(shí)論據(jù)，也有羅素、阿道夫 蔡辛等人的名言這樣的理論論據(jù)。
B.文章列舉《蒙娜麗莎》《戴珍珠耳環(huán)的少女》等繪畫作品是為了論證黃金分割比是藝術(shù)家最常在繪畫中運(yùn)用的理想比例。
C.“一個神奇的萬花筒”這個比喻，生動形象地展現(xiàn)了數(shù)學(xué)具有能把人帶進(jìn)夢幻般的奇異世界的神奇魔力，增添了行文的趣味性。
D.文章以總一分一總的結(jié)構(gòu)行文，主體部分從數(shù)學(xué)與詩歌、數(shù)學(xué)與美學(xué)、數(shù)學(xué)與音樂三個角度論述了數(shù)學(xué)和藝術(shù)之間的關(guān)系。
（5）在學(xué)校舉辦的“學(xué)科節(jié)”中，你要以“數(shù)學(xué)是一門藝術(shù)”為主題做發(fā)言。請結(jié)合文本內(nèi)容列出發(fā)言要點(diǎn)。
12．（2024 光明區(qū)校級模擬）閱讀下面的文字，完成各題。
喬健教授給我寄來了一本書——埃德蒙寫的《社會人類學(xué)》（1982年）。他在這本書里評論了中國幾個人類學(xué)者的著作時，提出了兩個問題：（一）像中國人類學(xué)者那樣，以自己的社會為研究對象是否可??？（二）在中國這樣廣大的國家，個別社區(qū)的微型研究能否概括中國國情？
埃德蒙對這兩個問題都抱否定的態(tài)度。先以第一個問題說，他盡管承認(rèn)人類學(xué)者不妨研究自己的社會，而且有些中國人類學(xué)者就是這樣做了。但是他態(tài)度鮮明地說：“無疑的，這種樣式的實(shí)地研究，對沒有經(jīng)驗(yàn)者，我是不會推薦的?！彼又信e了四本從一九三四年到一九四九年以英文出版的中國人類學(xué)者的著作，并一一加以尖刻的評論。在他看來，其中除了我的《江村經(jīng)濟(jì)》，在一定程度上，研究自己的社會看來是有好處的，其他三本都被他作為這種研究方法不足取的例證。失敗的原因他認(rèn)為是“他們的眼光看來已被私人而不是公眾的經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的偏見所歪曲了”。
埃德蒙反對人類學(xué)者研究自己社會的態(tài)度，跟我們共同的老師馬林諾夫斯基恰恰是個鮮明的對照。后者在給《江村經(jīng)濟(jì)》（1939年）的序言里說：“如果自我認(rèn)識是最難獲得的，那么無疑的，研究自己人民的人類學(xué)是實(shí)地調(diào)查工作者最艱巨的，但也是最有價值的成就?！?br/>埃德蒙的態(tài)度和論調(diào)是不足為奇的。熟悉他的人都會贊賞他這種不與人茍同，特別是對他的師友不輕易附和的為學(xué)作風(fēng)。
辯論出自意見的不一致，結(jié)果也許并不一定導(dǎo)致認(rèn)同，但至少可以使雙方都看清楚意見不同的來源，而達(dá)到相互的認(rèn)可。使我懊傷的是今天埃德蒙已無法到場。我相信如果他在場的話，必然會報我以會心的微笑。他很可能同意我，至少會明白我的看法。
我們的分歧歸根到底是出于我們并不都是英國人。我們各自的文化傳統(tǒng)帶來了“偏見”或更正確些應(yīng)說是“成見”。這些“成見”有其文化根源，也就是說產(chǎn)生于埃德蒙所說的公眾的經(jīng)驗(yàn)。在這點(diǎn)上我和埃德蒙還是不一致的，因?yàn)樗J(rèn)為中國人類學(xué)者沒有把他們的研究工作做好是由于私人經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的偏見。他所謂公眾經(jīng)驗(yàn)，在我的理解中，就是指民族的歷史傳統(tǒng)和當(dāng)前處境。
我并不明白為什么埃德蒙放棄他成為一個工程師的前程而闖入人類學(xué)這個園地的。我自己知道我為什么要學(xué)人類學(xué)，入學(xué)的動機(jī)可能是我們兩人同在一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域分道揚(yáng)鑣的根源。我原本是想學(xué)醫(yī)的，但是后來放棄了成為一個醫(yī)生的前途。因?yàn)?，那時我自覺地認(rèn)識到“為萬民造?！北取盀閭€人治病”更有意義?？梢娢业倪x擇是出于一種價值判斷。
我是出生于二十世紀(jì)初期的中國人，正是生逢社會的劇變，國家危急之際。我學(xué)人類學(xué)，簡單地說，是想學(xué)習(xí)到一些認(rèn)識中國社會的觀點(diǎn)和方法，用我所得到的知識去推動中國社會的進(jìn)步。如果真如埃德蒙所說中國人研究中國社會是不足取的，我就不會投入人類學(xué)這門學(xué)科了，即使投入了，也早已改行了。
他在這本學(xué)術(shù)自述式的書里否定了人類學(xué)是一門科學(xué)，“社會人類學(xué)不是一門自然科學(xué)意義上的科學(xué)，也不應(yīng)當(dāng)以此為目的。如果要說它是什么，其實(shí)不過是藝術(shù)的一種形式”。在西方人類學(xué)門內(nèi)有一些學(xué)者把它作為一種智力游戲。我本人對這些動機(jī)并無反感。在一個生活富裕的社會里，當(dāng)個人謀生之道和社會地位已經(jīng)有了保證之后，以人類學(xué)來表現(xiàn)才能，確實(shí)不失為一種悠悠自得的人生。
埃德蒙鋒利的思路又發(fā)現(xiàn)了個使像我這種中國人類學(xué)者為難的題目：個別社區(qū)的微型調(diào)查能使你認(rèn)識中國的全貌么？
這個問題的矛頭直指我的要害，因?yàn)槲也扇≡趥€別小社區(qū)里進(jìn)行深入的微型觀察和調(diào)查的方法，這樣能達(dá)到我的目的么？從個別入手能獲得概括性的了解么？埃德蒙說：“費(fèi)雖稱他那本書為《中國的農(nóng)民生活》（即《江村經(jīng)濟(jì)》），他并不冒稱他所描述的社會體系是整個國家的典型。”又說：“這種研究并不或不應(yīng)當(dāng)自稱是任何個別事物的典型。這樣做的旨趣是在它的本身?！?br/>我確是沒想把那個調(diào)查過的江村作為整個中國所有農(nóng)村的典型；也沒有表示過，研究了這個農(nóng)村就能全面了解中國國情。
但我必須老實(shí)說，我的旨趣并不僅限于了解這個農(nóng)村。我確有了解中國全部農(nóng)民生活，甚至整個中國人民生活的雄心。調(diào)查江村這個小村子只是我整個旅程的開端。因此如果埃德蒙看法是正確的，就是從個別不能概括眾多，那么我是走入了條死胡同了。所以我必須正視埃德蒙所指出的問題，并在實(shí)踐中證明他的看法是似是而非的。從個別出發(fā)是可以接近整體的。
這個問題在我寫完《江村經(jīng)濟(jì)》時已經(jīng)意識到，我對此心中是有答案的。我這樣想：把一個農(nóng)村看作是全國農(nóng)村的典型，用它來代表所有的中國農(nóng)村，那是錯誤的。但是把一個農(nóng)村看成是一切都與眾不同，自成一格的獨(dú)秀，也是不對的。
也許是受了我早年所學(xué)的動物學(xué)和解剖學(xué)的影響，我對客觀事物存有類型的概念。一切事物都是在一定條件下存在的，如果條件相同就會發(fā)生相同的事物。相同條件形成的相同事物就是一個類型。同一個類型里的個別事物并不是完全一樣的，類型不是個別的眾多重復(fù)，因?yàn)闂l件不可能完全一致的。我所說的類型只是指主要條件相同所形成基本相同的各個體。
以江村來說，它是一個具有一定條件的中國農(nóng)村。中國各地的農(nóng)村在地理和人文各方面的條件是不同的，所以江村不能作為中國農(nóng)村的典型。但同時應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：它是個農(nóng)村，而不是牧業(yè)社區(qū)；它是中國農(nóng)村，而不是別國的農(nóng)村。我們這樣說時，其實(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了類型的概念了。所以我和埃德蒙辯論的焦點(diǎn)并不是江村能不能代表中國所有農(nóng)村，而是江村能不能在某些方面代表一些中國的農(nóng)村。
如果承認(rèn)中國存在著江村這種的農(nóng)村類型，接著可問，還有其他哪些類型？如果我們用比較方法把中國農(nóng)村的各種類型一個一個地描述出來，那就不需要把千千萬萬個農(nóng)村一一地加以觀察而接近于了解中國所有的農(nóng)村了。
一九三八年我從英倫回國，也就是在校對完《江村經(jīng)濟(jì)》的清樣之后，抓達(dá)中國抗戰(zhàn)時大后方的云南昆明。我去調(diào)查昆明附近祿村。祿村和江村所有條件不同，江村是在沿海傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，祿村是個遠(yuǎn)離現(xiàn)代工商業(yè)中心的內(nèi)地農(nóng)村。云南的內(nèi)地農(nóng)村具備的條件還是有所不同。我們沿著滇池轉(zhuǎn)，發(fā)現(xiàn)了三個不同類型，祿村之外還有易村和玉村。我們把這三種類型的比較在一九四一年寫成了《中國內(nèi)地農(nóng)村的三個類型》，是和《江村經(jīng)濟(jì)》相銜接的，是類型比較法的實(shí)驗(yàn)。當(dāng)我在年過七十之后，我把類型比較法從農(nóng)村用進(jìn)了小城鎮(zhèn)。從在我家鄉(xiāng)的幾個小城鎮(zhèn)開始，逐漸擴(kuò)大到長三角城市，到江蘇省，再擴(kuò)展到沿海、中部和西部沿海省份。我以前是單打獨(dú)斗，現(xiàn)在已有個小小的隊(duì)伍，有一些青年學(xué)者邊學(xué)邊工作，在各個據(jù)點(diǎn)進(jìn)行直接的觀察。這些實(shí)踐使我更相信以人類學(xué)方法去認(rèn)識中國能有助于中國的發(fā)展。人類學(xué)是可以成為一門實(shí)用的科學(xué)的。
我認(rèn)真地想一想，我這種在埃德蒙看來也許是過于天真庸俗的性格并不是偶然產(chǎn)生的，也不是產(chǎn)生于私人經(jīng)驗(yàn)的偏見，其中有現(xiàn)代中國知識分子的傳統(tǒng)烙印——“天下興亡，匹夫有責(zé)”，“學(xué)以致用”。這兩條可以總結(jié)我自己為學(xué)的根本態(tài)度。
孔子主張少在看不到摸不著

展開更多......

收起↑